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Taishin
06 déc. 2022
In Figures du Bouddhisme
Voici un personnage à tout le moins méconnu, qui consacra sa vie à restaurer le bouddhisme dans son pays. Il vécut à une époque plus proche de nous encore que le Vénérable Jiun ou son disciple le Révérend Unshô Shaku. Saisi par la déliquescence du bouddhisme de son époque, estimant que les traductions chinoises des textes sanskrits posaient problème, il décida de retourner aux sources et fut le premier Japonais à séjourner au Tibet. Son "bouddhisme Upāsaka" est un plaidoyer pour un retour aux enseignements de Sakyamuni, dans un bouddhisme laïc où les moines ordonnés n'ont pas leur place. Sadajiro KAWAGUCHI naît le 12 janvier 1866 à Sakai, préfecture d'Osaka. Il quitte l'école primaire en 1877 pour aider l'entreprise familiale, tout en suivant des cours du soir pour apprendre le chinois. À partir de l'âge de 21 ans, il fréquente le Philosophical Hall (aujourd'hui Université Tôyô). En 1890, à l'âge de 24 ans, il est ordonné moine de l'école Obaku (l'une des trois écoles Zen). Il prend le nom de moine Ekai (慧海 océan de sagesse) et devient abbé du temple Gohyaku Garanji (Temple des cinq cents arhats) à Honjo, Tokyo. Deux ans plus tard, il a lu l'intégralité des écritures bouddhistes. Cependant, il commence à avoir des doutes sur la fidélité des textes traduits du sanskrit par les Chinois. Ces Sûtras sont souvent imprécis, ils comportent des erreurs et ne résistent pas toujours à une analyse critique, même si comme le Sûtra du Lotus ou le Sûtra Sûtra de l'ornementation fleurie, ils font autorité. Ekai aspire à se plonger dans l'étude des textes sanskrits. À 26 ans, il décide de se rendre en Inde et au Tibet. Pour cela, il se lance dans l'étude tibétain et étudie les préceptes sous la direction de Shaku Unshô, un moine de l'école Shingon successeur du Vénérable Jiun. Il apprend également le Pali sous la direction de Shaku Kônen, un moine qui se bat pour introduire au Japon le Theravada qu'il étudia au Sri Lanka. Vers le Tibet inexploré En 1901, Ekai a quitté le port de Kobe et arrive en Inde. Il traverse le Népal et entre clandestinement à Lhassa, alors fermée au reste du monde. Ekai sera le premier Japonais à mettre les pieds au Tibet. Il précède de plus de vingt ans la venue d'Alexandra David-Néel. Dissimulant son identité, il étudie le bouddhisme tibétain pendant environ un an au monastère de Sera, l'un des plus célèbres du pays. À son retour au Japon, il introduit pour la première fois une grande quantité de Sûtras et textes tibétains. Le récit de son périple est narré dans son "Journal de voyage au Tibet". En septembre 1915, après avoir effectué son deuxième voyage en Inde, au Népal et au Tibet dont il ramène de nouveau un grand nombre de textes sanskrits et tibétains, il foule le sol de sa patrie pour la première fois depuis onze ans. Les textes sanskrits collectés pendant ses voyages lui permettront de dissiper ses doutes à propos des traductions chinoises. Depuis cette époque jusqu'à sa mort en février 1945 à l'âge de 80 ans, près de 30 ans s'écouleront. En tant que moine ordonné au Japon, Ekai est témoin de l'état de corruption du monde bouddhiste japonais. Au fil de ses aventures, il a également pu constater l'état du bouddhisme dans les pays entourant l'Inde. Il en fait la critique dans ses récits. Ekai est l'une des rares personnes à avoir vu de ses propres yeux ce qu'étaient alors les mondes monastiques bouddhistes du Japon, du Tibet, de l'Inde et du Sri Lanka. Décision de retour à la vie laïque Ekai lit en tibétain et en Pali le Vinaya Pitaka, « La Corbeille de la Discipline » dont il connaît la traduction chinoise. A la lumière de ses connaissances et expériences du monde bouddhiste, il réalise que les moines de son temps sont très éloignés de ce qu'ils furent du temps du Bouddha Sakyamuni. Jusque là, Ekai se targuait d’être un moine bouddhiste à part entière, mais il comprend qu'il n'est moine qu'en apparence. Ce constat lui inspire une profonde réflexion. Il conclut qu'il n'existe nulle part dans le monde de véritable moine du Dharma, décide de se défroquer et de revenir à la vie laïque. Bouddhisme Upāsaka Upāsaka est un mot sanskrit et pali qui signifie " croyant laïc masculin ". Le mot japonais utilisé pour "moine" est en fait une abréviation de la transcription phonétique chinoise "Saṃgha", un mot qui signifie "rassemblement", mais en aucun cas "personne ordonnée". Du reste, les personnes bouddhistes ordonnées devaient à l'origine être appelées Shamon (沙門[1]) ou Bhikkhu ou Bhikṣu (比丘[2]). Mais en Chine, le sens de ces deux termes fut quelque peu confondu et les prêtres ordonnés en vinrent à être appelés "moines" ou "prêtres". Le Japon suivit ce mouvement et utilisa le mot "moine" pour désigner les moines bouddhistes ordonnés. Le bouddhisme idéal que Ekai passa sa vie à poursuivre n'est autre que l'enseignement originel du Bouddha. Pour Ekai, la véritable nature du bouddhisme n'est autre que Shakyamuni. L'enseignement du Bouddha ne se résume donc pas dans le Mahâyâna, ni dans la voie du Bodhisattva. Dans son ouvrage "Zaike Bukkyô", Ekai considère que l'époque actuelle correspond aux derniers jours du bouddhisme. Il désespère des moines et des doctrines qu'ils ont transmises, et rejette complètement la Sangha ordonnée. Il déclare qu'il est impossible de faire revivre les préceptes parmi les moines ordonnés. Dans le bouddhisme laïc, les Sûtras sont étudiés directement à partir des textes originaux. Aucune des interprétations biaisée des Sûtras par les écoles existantes n'est acceptée. Les doctrines de toutes les écoles sont vigoureusement rejetées. L'objet principal du culte bouddhiste est le Bouddha Shakyamuni et lui seul. Le bouddhisme laïc se présente comme une voie de la purification de l'esprit par l'observation stricte des cinq préceptes en tant que croyant laïc, dans le refus d’imiter les moines. La position fondamentale de Huikai dans son plaidoyer pour le bouddhisme Upāsaka peut être résumée ainsi : (1) retour au bouddhisme du Bouddha Sakyamuni (2) bouddhisme basé sur la croyance en la théorie bouddhiste Mahâyâna (3) bouddhisme basé sur les préceptes (4) l’aspect pratique est la voie du Bodhisattva basée sur les Trois Trésors et les Cinq Préceptes. [1] Traduction de Shramana ou “moine errant” se livrant à des austérités (pas seulement dans le bouddhisme). [2] Renonçant ayant pris les voeux.
Upāsaka content media
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Taishin
02 déc. 2022
In Figures du Bouddhisme
Le temple Myôrinji appartient à l'école Nichiren. Il est situé dans la préfecture de Kanagawa, à l'Ouest de Tokyo. Ouvert en permanence, il propose notamment des services funéraires pour animaux ainsi que les rituels de dispersion des cendres funéraires en mer, au cours desquels le Révérend Kumazawa pilote lui-même son bateau. Ce qui a retenu toute mon attention, c'est l'importance accordée par le Révérend Kumazawa aux technologies innovantes, dans son entreprise de diffusion du Dharma. Que ceux qui pour diverses raisons ne peuvent pas se rendre physiquement au temple Myôrinji se rassurent. Ce dernier met à leur disposition un "service de réalité virtuelle". Moyennant une paire de lunettes de type Oculus, ils peuvent désormais prendre virtuellement place dans le Hondô (le hall principal) où les attend le supérieur pour une service commémoratif plus vrai que nature. Ce n'est pas tout ! S'il en est parmi vous qui souhaitent s'initier vraiment à la méditation, ils ont désormais la possibilité de le faire en cliquant sur le lien ci-dessous. La méditation en un clic, c'est maintenant. Le Révérend Kumazawa se dit maître du Shômyô et de plusieurs instruments traditionnels japonais. Il affirme également être un artiste peintre bien connu à l'étranger. Avant de devenir prêtre au décès de son père, il a fait des études de médecine aux États-Unis et en Chine. Nous retrouvons, comme dans le cas de l'inventeur des Bouddhas drones de la Terre pure, un nouveau profil de moine qui correspond à un renouvellement générationnel. Leurs pères vivaient grassement du commerce des rites funéraires. Eux se sont payé une tranche de liberté conditionnelle, jusqu'à ce que l'impératif de succession les appelle à se raser la tête, à revêtir la robe noire et à prêcher l'enseignement du Bouddha. Ces nouvelles figures du Dharma ont en commun leur tranche d'âge (la quarantaine), un passage par la société civile (incluant parfois un séjour à l'étranger) avant une conversion de raison. Les "techno-monks" ne craignent pas de recourir aux technologies les plus récentes et populaires, au nom du nécessaire renouveau du Bouddhisme japonais, pour peu qu'elles leur permettent de compenser par le ludique ce que le funéraire ne leur permet plus de gagner. Le Bouddhisme japonais est amené à nous faire rire de plus en plus souvent, jusqu'aux larmes, je le crains. https://en.myorinji.com/temple
Le Lotus, en Oculus content media
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Taishin
02 déc. 2022
In Figures du Bouddhisme
J'évoquais dans un précédent article le moment où Kôyasan mettra Kôbôdaishi Kûkai en scène à travers son hologramme, afin de maintenir et développer ses recettes touristiques coûte que coûte. Voyez quelles justifications peuvent être avancées par ce jeune moine de l'école de la Terre Pure. Il appartient à une nouvelle génération de quadras, adeptes de Youtube et du coslplay, qui se présentent en sauveurs d'un Bouddhisme dont ils précipitent la chute. L'article intégralement traduit ci-après est issu de Yahoo News du 30 novembre 2022. "Drones Buddhas", "femmes de chambre exclusives", "gadgets bouddhistes Gacha", le temple Ryûganji de Kyôto continue de relever le défi d'un "bouddhisme qui reste dans l'esprit des gens d'aujourd'hui". ■ Premier vol en formation de dix statues de "drone Bouddha" s'élevant dans les airs. Le mercredi 23 novembre 2022, jour de la fête du travail, un vol en formation de "drone Raigô Butsu[1]" a été effectué dans le hall principal du temple Ryûganji, à Kyoto. Cet événement s'inscrit dans le cadre du Chôjûyasai[2] 2022. Il consiste en une fusion du bouddhisme et de l'art organisée par le temple Ryûganji chaque année en novembre. Le Drone Raigô Butsu, communément appelé " Bouddha drone", est une image de Bouddha montée sur un drone, un véhicule aérien sans pilote qui peut être piloté à distance ou automatiquement. Il représente l'image de Bouddha en lévitation et venant accueillir les êtres sensibles dans le paradis de la Terre Pure. Il a été développé par Yozan Miura, un artisan bouddhiste qui manie non seulement les métiers traditionnels mais aussi les outils les plus récents tels que les imprimantes 3D. Le premier vol du Bouddha drone a été réussi au temple Ryûganji en novembre 2018. Depuis lors, l'organisation et l'exécution ont été compliquées par la multiplication des drones et des statues bouddhistes, qui représentent souvent des scènes d'accueil et de bienvenue. Le Bouddha drone présenté cette fois-ci se compose d'un Amitabha Nyorai et de neuf Bodhisattvas, dix au total, éclairés par des lumières LED. C’était une première au Japon. Il est difficile de voler en formation à l'intérieur du temple, là où le GPS n'est pas accessible, mais avec la coopération de M. Koshi Yoshie de la société Fly Ltd, dont l'activité principale est la formation aux drones, après quatre ans de programmation, le vol en formation a finalement été réalisé. Dans l'éclairage psychédélique aux couleurs changeantes, Ryûhô Ikeguchi, 42 ans, le prêtre principal, lit le Sûtra, et le Raigôbutsu (Bouddha accueillant et saluant) émerge doucement. Les pèlerins rassemblés dans la salle regardaient avec impatience les poissons de bois qui leur étaient distribués. Tout le monde était ému par le spectacle mystique des images de Bouddha qui brillaient et bougeaient de haut en bas et tournaient en rythme. Le vol s'est déroulé sans aucun accident ni collision, et les drones ont atterri. La salle a été remplie d'applaudissements. Ces événements n'ont pas été accueillis par tous de manière positive. Sur les réseaux sociaux, de nombreuses personnes les ont critiqués en les qualifiant didée séculaire" et de "rituel païen". Cependant, l'abbé Ikeguchi semble n'avoir tenu aucun compte de ces critiques, affirmant qu'il s'y attendait dès le départ. Outre le bouddha en forme de drone, Ikeguchi a renversé les stéréotypes des temples bouddhistes par diverses tentatives, comme le "Buddha Gacha", qui permet aux visiteurs d'acheter des capsules contenant des objets rituels bouddhistes à l'aide d'une machine, et la nomination de "servantes exclusives". Cela était dû au profond désir de l'abbé Ikeguchi de "faire entrer le bouddhisme dans le mode de vie moderne". ■ Lancement d'un magazine pour informer les jeunes sur le bouddhisme. Le temple Rûganji célèbre une longue histoire de plus de 400 ans depuis sa fondation. Ryûhô Ikeguchi, l'abbé de la 24e génération, a repris ce temple, la maison familiale de sa mère, en 2014. Né fils aîné d'un temple bouddhiste de la Terre pure, l'abbé Ikeguchi raconte que lorsqu'il avait une vingtaine d'années, il s'est demandé comment il devait vivre en tant que religieux. La cause en est l'attaque au gaz sarin de 1995 dans le métro, causée par la secte Aum. Le meurtre de masse commis par le terrorisme aveugle dans une grande ville, sans équivalent dans le monde, lui inspira une grande opposition à la religion. "En raison de mon allergie à Aum, j'ai eu l'impression que le public s'éloignait également du bouddhisme. Dans de telles circonstances, il était difficile de dire que je voulais devenir moine. J'ai passé mes vingt ans à me demander : "Quel genre de moine dois-je devenir ?". En août 2009, après avoir commencé comme employé de du temple Chionin, l'abbé Ikeguchi a relevé un défi majeur. En dehors de son travail, il a personnellement édité et publié le "Freestyle Monks' Free Magazine", un prospectus gratuit qui diffuse des informations sur le monde bouddhiste au-delà des frontières sectaires. Ikeguchi : "En travaillant comme employé du temple, j'ai ressenti la difficulté de communiquer le bouddhisme aux jeunes. La structure du monde avait changé et la transmission des enseignements du Bouddha des parents et grands-parents à leurs enfants avait cessé. J'ai pensé que pour que les jeunes apprennent le "bouddhisme pour leur propre vie", il était essentiel de transmettre ces informations par le biais d'un magazine d'information." Ikeguchi s'est formé à la PAO (production de données pour les imprimés à l'aide d'un ordinateur) et, en se référant à la conception et à la mise en page de magazines tels que Newsweek et Courier Japon, a lancé le "Free Magazine of Freestyle Monks". Le magazine a également été distribué gratuitement dans des cafés, des clubs et des lieux de musique live qui n'avaient pas été associés au bouddhisme auparavant. Le magazine s'est répandu par le bouche-à-oreille parmi les jeunes qui l'ont ramassé et ont dit : "Voilà un journal gratuit qui ne ressemble pas à un temple", et il est devenu une nouvelle culture bouddhiste non seulement à Kyôto mais aussi dans tout le Japon. Le Free Magazine of Freestyle Monks continue d'être publié aujourd'hui, passant le relais de la rédaction en chef à un jeune moine qui dit avoir été un lecteur régulier. Le magazine est devenu un média indispensable dans le Japon moderne, encourageant les jeunes à s'intéresser aux temples et au bouddhisme, et approfondissant les échanges entre moines. ■ "Le festival d'art au temple" accepte la proposition d'un étudiant Puis un étudiant d'une université artistique de Kyôto est venu voir l'abbé Ikeguchi. L'étudiant a proposé de réaliser un projet visant à construire l'avenir des temples et des sanctuaires. Il s'agissait du festival artistique Jûya Festival (devenu par la suite Chojuya Festival), qui en est à sa huitième édition. Le festival d'art au temple a commencé en 2015. Les élèves ont exposé leurs œuvres d'art et les idoles se sont produites en direct. L'abbé Ikeguchi ne leur a pas seulement loué le terrain et le Hondô, mais a également apporté son aide en tant que coordinateur. ■ Sans précédent ? Des servantes exclusives au temple De nombreux étudiants ont participé au festival Jûya festival, qui était principalement organisé par les universités d'art de Kyôto. Parmi eux, il y avait une étudiante qui a montré un intérêt particulièrement fort pour le bouddhisme. Il s'agit de l'illustratrice "Kûtan", qui ajoute maintenant des fleurs au temple Ryûganji en tant que "femme de chambre exclusive". Le nom Kûtan est dérivé du concept de base de "Kû" (vide) dans le bouddhisme Mahâyâna. À l'époque, Kûtan était étudiant en sculpture à l'université des arts de la ville de Kyôto. Elle a été invitée par un ami à participer au festival de Jûyasai et a été impressionnée par la conférence sur le Dharma donnée par l'abbé Ikeguchi. "L'art est indissociable de l'histoire de la religion. En étudiant la sculpture, je me suis intéressé à la religion en tant qu'activité humaine. Et j'ai été émue lorsque j'ai entendu les conférences du Dharma pour la première fois au temple Ryûganji. Lorsque j'ai appris que la vision du monde était systématiquement expliquée, y compris les quatre nobles vérités et l'octuple noble sentier, j'ai pensé : "Oh, wow !" Je l'écoutais avidement." Kûtan dit que ses mains bougeaient naturellement lorsqu'elle écoutait les conférences du Dharma et qu'elle avait l'habitude de dessiner des illustrations pour mieux comprendre le contenu. Après avoir obtenu son diplôme universitaire, elle a séjourné dans un dojo zen. En mars 2020, elle a également terminé un master à l'École supérieure de philosophie et de pensée de l'Université de Tsukuba, où elle poursuit son exploration de la relation entre la religion et l'art. Depuis 2016, Kûtan et l'abbé Ikeguchi organisent un événement de causerie de type café sur le thème du dialogue interreligieux, appelé " Underworld Café Pure Land ". "Parmi les membres de l'équipe de direction, nous avons discuté de l'idée d'adoucir l'image de l'événement, car une atmosphère rigide dès le départ serait un obstacle de trop, et nous sommes arrivés à la conclusion que nous devrions appeler l'événement "Underworld (maid) café"." En 2021, avec l'aide d'un magasin de vêtements, elle réalise un costume original combinant des robes de moines et des costumes de soubrettes. Cela a renforcé le caractère de la "femme de chambre exclusive de Ryôganji". "Cela semble être un demi-gag d'être une servante officielle du temple, mais ce costume est sérieux, spécialement commandé à un artisan qui fabrique réellement des robes de moines. À travers la mode des servantes, je veux transmettre la culture de l'artisanat des robes des moines bouddhistes et des objets rituels bouddhistes, et je crois aussi que je dois moi-même affronter la culture bouddhiste avec sincérité et continuer à répondre et à créer avec de nouvelles interprétations." A terme, Kûtan rêve de "faire des rouleaux d'images exprimant la doctrine". Vous pourrez la voir lors d'événements organisés au temple Ryûganji dans le futur. Le gadget bouddhiste Gacha est devenu si populaire qu'il y a une pénurie de stock. Comme le montre le cosplay de la jeune fille Kûtan sur la photo, l'artisanat, notamment les objets d'autel bouddhiques, occupe une place importante dans les événements et les projets du Ryôganji. La formation du Butsubutsubu, une unité pop pour les objets bouddhistes, a renforcé les liens du temple avec le monde de l'artisanat en particulier. Le Butsubutsubu est une unité d'artisans dirigée par Yozan Miura, prêtre bouddhiste et créateur du bouddha en forme de bourdon, et regroupant les artisans bouddhistes de Kyôto, notamment les laqueurs, les presseurs de feuilles et les Miya Daiku (les charpentiers traditionnels habilités à construire temples bouddhistes et sanctuaires Shintô). Le club Butsubutsubu a été lancé en juin 2019 sous la bannière "développer des articles de temple qui restent dans l'esprit des personnes vivant aujourd'hui". Des objets tels que le Buddha drone et le Butsugu Gacha, un jouet en forme de capsule contenant des objets bouddhistes faits main et portant le nom "Butsubutsu Dama", sont nés dans le cadre des activités du club Butsubutsubu. Ikeguchi : "J'ai toujours pensé qu'à notre époque, nous devions changer notre façon de transmettre les enseignements du Bouddha. Cependant, il y a une limite à ce qu'un moine seul peut faire. Si la culture des autels et des ustensiles rituels bouddhistes ainsi que des moines ne change pas, le bouddhisme ne pourra pas entrer dans le mode de vie moderne. J'ai donc demandé aux principaux artisans d'autels bouddhistes : "Pourquoi ne pas faire ça ensemble ?". Dans le même temps, les artisans ressentaient également un sentiment de crise, car les choses ne pouvaient pas continuer ainsi. C'est ainsi qu'a commencé le développement de nouveaux produits bouddhistes, avec M. Miura, un artisan bouddhiste, comme chef et l'abbé Ikeguchi comme producteur. Les nombreux projets du département Butsubutsubu, qui utilisent pleinement les compétences traditionnelles, ont été immédiatement efficaces. Le "Buddha drone" a souvent fait l'objet de reportages dans les journaux, et le "Gacha bouddhiste" installé en permanence au temple Ryôganji est souvent "en rupture de stock" les jours où les gens veulent l'acheter. Ikeguchi : "J'ai été surpris par la réponse, par le fait qu'il y a tant de gens qui veulent des objets d'autel bouddhistes. Nous avons reçu de nombreuses demandes de grands magasins pour exposer. Je pense que cela a donné un coup de pouce aux artisans". ■ Nous recevons des appels téléphoniques et des lettres de protestation tout le temps. Ikeguchi continue de briser les stéréotypes des temples, comme le fait d'avoir une femme de chambre attitrée, d'utiliser des drones pour faire voler des statues bouddhistes et de vendre des instruments de rituels bouddhistes avec des Gacha (jouets gadgets). Si de nombreuses personnes comprennent la modernisation du bouddhisme, comme nous l'avons mentionné précédemment, toutes ne l'acceptent pas chaleureusement. Ikeguchi : "Il y a souvent des appels téléphoniques anonymes et des lettres de protestation. Cela se produit depuis que nous avons commencé à publier le journal gratuit en 2009, nous en avons donc l'habitude. Quand on fait quelque chose de nouveau, il y a toujours des avantages et des inconvénients. C'est la preuve du nombre de personnes qui s'y intéressent. Je le prends plutôt comme un baromètre des réactions." Nous avançons même si nous sommes critiqués. Derrière cela, il y a la passion de l'abbé Ikeguchi. Ikeguchi : "Je pense que nous vivons à une époque où il est difficile de transmettre les enseignements du Bouddha, car il est courant que les familles n'aient pas d'autel bouddhique. C'est pourquoi je souhaite présenter les enseignements du Bouddha sous une nouvelle forme. Je veux que les gens adoptent un environnement dans leur vie moderne où ils peuvent toucher des objets d'autel bouddhistes et joindre leurs mains à des statues bouddhistes. Je pense que c'est le rôle des temples de transmettre le bouddhisme comme une expérience à cette fin. À l'avenir, le Butsubutsubu et d'autres événements sont susceptibles de devenir encore plus actifs, comme des cours de fabrication de Nenjibutsu (petites images de Bouddha placées près de nous et vénérées quotidiennement) et des ateliers où les gens peuvent apprendre la culture bouddhiste à travers l'expérience de laquage d'articles de papeterie, tels que des étuis à gomme, des porte-mines et des stylos à bille. L'année 2022 est une année qui a fait réfléchir tout le monde sur " la religion et l'État ". Une fois encore, la religion est souvent perçue sous un jour négatif et effrayant. Pour effacer ces impressions, il peut être nécessaire d'agir de manière légère, comme une statue de Bouddha volant dans les airs, même si cela provoque une controverse. [1] Un Raigō est une apparition d'Amida Bouddha sur un nuage pourpre au moment de la mort de quelqu'un. Il a donné lieu à un type de peinture japonaise du Bouddha accompagné de Bodhisattvas. En tant que rituel, ce genre de peinture est apporté dans la maison d'une personne proche de la mort (source : Wikipedia). [2] D'octobre à novembre, ce service commémoratif a lieu dans les temples des écoles bouddhistes Tendaishû, Jôdoshû et Jishû.
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Taishin
01 déc. 2022
In Mikkyô sans frontières
"Je considère que la tâche principale de l'éducation est d'assurer la survie de ces qualités : une curiosité entreprenante, un esprit invincible, une ténacité dans la poursuite, une volonté d'abnégation sensée et, par-dessus tout, la compassion." Kurt Hahn Il naquit le 5 juin 1886 à Berlin et mourut le 14 décembre 1974 à Heiligenberg. Pédagogue allemand d’origine juive, il fut le promoteur de l’éducation expérientielle et le fondateur de la Schule Schloss Salem dont il dut quitter la direction après l'arrivée au pouvoir d’Hitler. Il émigra au Royaume-Uni et fonda la Gordonstoun School en 1934, école dont la devise était : “Il y a plus en toi que tu ne le penses". Dans son enfance, l'école était pour Hahn un cauchemar. Il considérait la sienne comme une "boîte à tourments" et un "cimetière". Et bien qu'il appréciât beaucoup certains de ses professeurs, il préférait errer dans les prés et les forêts ou rencontrer ses amis. La philosophie de Hahn découlait d'une foi absolue en la personne. Pour lui, chacun de nous a plus de courage, plus de force et plus de compassion que nous ne pourrions l'imaginer. Il se consacrait tout entier à aider autrui pour qu'il réalise cette vérité en lui-même. Observant la jeune génération de son époque, Hahn y décela six manifestations d'un déclin : 1. Déclin de la forme physique, à cause des moyens modernes de locomotion 2. Déclin de l'initiative et de l'entreprise, à cause de la “maladie du spectateur” (se livrer avec excès à des formes de distraction dans lesquelles chacun est un spectateur passif, plutôt qu'un participant actif) 3. Déclin de la mémoire et de l'imagination, à cause de l'agitation confuse de la vie moderne 4. Déclin de l’habileté et du soin, à cause de l’affaiblissement de la tradition du travail artisanal 5. Déclin de la maîtrise de soi, à cause de la disponibilité permanente de stimulants et de tranquillisants. 6. Déclin de la compassion, à cause de la hâte malvenue avec laquelle la vie moderne est menée ou, comme l'appelait William Temple, de la « mort spirituelle ». Un homme éminent m'a demandé d'expliquer ce que la navigation dans une goélette pouvait apporter à l'éducation internationale. En réponse, j'ai dit que nous traitions justement la demande d'entrée à Gordonstoun du futur roi d'un pays arabe. Il se trouve que j'avais à l'école quelques Juifs... si l'Arabe et l'un de ces Juifs partaient naviguer sur notre goélette, et si à cause d'un coup de vent ils avaient le mal de mer ensemble, j'aurais fait quelque chose pour l'éducation internationale. Hahn suggéra quatre remèdes à ces six déclins : 1. Entraînement physique (se mesurer à soi-même, s’entraîner à la discipline et la détermination de l'esprit par le corps) 2. Expéditions (sur mer ou sur terre, pour s'engager dans des défis longs d'endurance) 3. Projets (impliquant des savoir-faire et des talents manuels) 4. Secourisme (maître nageur sauveteur, pompier volontaire, premiers secours). Il est aisé d'établir une correspondance entre ces quatre remèdes et les Six Perfections de Sagesse du Bouddhisme Mahâyâna : L’entraînement physique qui vise à devenir fort (pour soi-même) correspond dans la voie du Bodhisattva à l’entraînement mental pour pacifier son esprit. C'est la cinquième perfection de sagesse (la concentration). Les expéditions qui conduisent à cultiver l’endurance correspondent à la troisième perfection de sagesse, grâce à laquelle l’esprit n’est plus perturbé par les obstacles (l'endurance). Les "projets" de Hahn peuvent être vus comme la quatrième perfection de sagesse. Pour être réalisé, tout projet suppose des efforts soutenus (la persévérance). Dans notre quotidien, nous pouvons devenir secouristes. Cela me semble concerner à la fois la première perfection de sagesse (le don) et la deuxième (les préceptes). Et la sixième perfection, dans tout cela ? Dans la voie du Bodhisattva, la sixième perfection (la sagesse) découle tout autant des cinq précédentes qu'elle représente une perfection à part entière. Etant parvenu à la vision non discriminante, le Bodhisattva cultive cet état au quotidien. Désormais, il voit que l'univers est un réservoir de possibles. Ce qui me frappe dans la vision de Hahn, c’est l’importance accordée à la confrontation du réel dans l’expérience. Cela fait écho aux enseignements du Mikkyô qui nous invite à aller à la rencontre de tout ce qui vient, et à expérimenter notre état de Bouddha dans ce corps même. Si Hahn pouvait contempler nos sociétés, que dirait-il de l'évolution des six déclins ? L'éducation doit permettre aux jeunes gens d'effectuer ce qu'ils ont reconnu être juste, malgré les difficultés, malgré les dangers, malgré le scepticisme intérieur, malgré l'ennui, et malgré les moqueries du monde… https://www.kurthahn.org/
Et par-dessus tout, la compassion. content media
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Taishin
30 nov. 2022
In Lieux du Mikkyô
Vous avez peut-être rêvé d'un instant face à face avec lui, à l'occasion d'une de ces rencontres inoubliables que seul un voyage dans le temps rendrait possible. Vous vous êtes sans doute demandé ce que vous pourriez alors lui dire s'il était là, devant vous, en chair et en os. Bien sûr, tout cela est purement hypothétique. Chacun sait que depuis 1200 ans, on ne rencontre plus physiquement Kôbô Daishi Kûkai. Cependant, les quelques dizaines de moines qui chaque année se voient décerner le prestigieux titre de Dentô Dai Ajari (Grand Maître de Tradition) font exception. Lorsqu'ils accèdent à ce haut rang qui culmine dans la hiérarchie du Shingon, ils sont invités à rencontrer le grand propagateur de la loi, en chair et en os, et même à le toucher. Nous autres, simples pratiquants, devons d'ordinaire nous contenter de notre imagination et de notre foi pour nous relier à O Daishi Sama. Nous le rejoignons volontiers en prière pour lui dire notre gratitude et notre admiration. Mais il se trouve que nous vivons une époque extraordinaire où l'on s'attache sans relâche à rendre possible l'impossible. Me croirez-vous si je vous dis que depuis peu, le million et demi de visiteurs qui 365 jours par an se bouscule à Kôyasan, porté par la pensée de O Daishi Sama, peut désormais lui écrire ? Et dans sa bonté incommensurable, O Daishi Sama va jusqu'à répondre en anglais aux correspondants étrangers. Réjouissez-vous donc, chers amis, car pour le prix d'un timbre poste, vous pouvez à présent, en vous reliant à la source du Mikkyô japonais, confier vos soucis, demander conseil et obtenir le salut. A l'approche des fêtes de fin d'année, l'engouement pour ce "Père Noumène", rival inattendu du grand-père à barbe blanche finlandais, pourrait bien froisser les services du tourisme de Rovaniemi, jusqu'ici sereins face à la concurrence asiatique. Après lui avoir rendu son pinceau, Kôyasan ne tardera pas à rendre la parole à O Daishi Sama, à coup de vérité augmentée s'il le faut. Les temples qui proposent un hébergement sauront monnayer l'option "Sokushin Jôbutsu" durant laquelle l'hologramme de O Daishi Sama guidera les touristes exhaltés dans l'expérience virtuelle de Sokushin Jôbutsu, version "éveil, dès ce soir". De droite à gauche, verticalement : "Lettes pour O Daishi Sama" "Boîte aux lettres" http://www.odaisi.net/enwrite.html
Désormais, vous pouvez lui écrire content media
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Taishin
23 nov. 2022
In Notions clés du Mikkyô
L'article présenté ci-après fut publié par le Révérend Ryûkô ODA en 1979, à l'occasion de ses voeux de nouvel an et de la parution d'un ouvrage où le fondateur de Mitsumonkai compare la pensée du Saint Shinran, initiateur de la Véritable Ecole de la Terre Pure (Jôdo Shinshû), avec celle du Mikkyô. Ce texte nous aide à comprendre par quel cheminement le Révérend ODA en vint à élaborer la "Voie de pratique aisée" (Igyôdô) que nous étudierons en 2023. Le but premier du Bouddhisme est l'éveil. L'éveil désigne un état de libération de toutes sortes de tourments. Beaucoup de gens pensent que s’ils parviennent à se défaire de la maladie, le Bouddha et les Bodhisattvas seront alors inutiles. D’autres pensent que puisque le Bouddha existe à l’origine, il n’y a donc aucune raison de payer sa cotisation à Mitumonkai. À cet égard, les membres de Mitsumonkai étudient la vraie sagesse, le contenu des enseignements du Bouddha. Ils travaillent à améliorer leur vie quotidienne. Si j'ai récemment écrit le livre « Shinran et le coeur du Mikkyô » c’est que depuis la publication des trois livres précédents, j'ai ressenti le besoin de clarifier la source de cet enseignement à partir d’une position spécifique. Pourquoi avoir choisi le saint Shinran ? Shinran qui est apparu pendant l’époque de Kamakura. Il est connu pour avoir promu le bouddhisme de la « force tierce absolue » (Zettai Tariki) indépendant. En réalité, cet enseignement était apparu dans un Sûtra à l’époque de Kôbôdaishi Kûkai il y a plus de 1000 ans. Pour quelque raison, l’école Shingon ne le rendit pas public, alors que c'était une chose précieuse en tant que secret du Mikkyô. Je crois qu'en mettant en contraste les enseignements des deux maîtres, j’ai clarifié le pouvoir de la force tierce absolue du Bouddhisme Shingon de Kûkai. J’ai la conviction d’avoir dissipé de nombreux malentendus. Les enseignements de l’école Shinshû ne traduisent pas correctement l’esprit du fondateur Shinran. L'interprétation de ses disciples consiste à affirmer que pour être béatifié, il faut ignorer les avantages de ce monde, car ce sont des vices. Nombre de prédications de l’école Shinshû (la Terre pure) ont interdit d'approcher Kûkai qui est dépeint comme la pierre angulaire d'un ensemble de superstitions. Bien sûr, les disciples qui ont entendu cela ont naturellement cru en la promesse d’un salut après la mort. Un sentiment de paix et de réconfort naît de cette croyance, et avec lui une gratitude. Satisfaits de cela, les gens ont considéré que la vérité, c'est que la maladie ou le tourment surgissent fatalement, qu’on ne peut pas les éviter et qu’il est donc vain d’aspirer au salut par soi-même ou par la foi. Parmi ceux qui s’absorbaient dans la pratique du Nenbutsu (la récitation du mantra d’Amida), nombreux furent ceux qui, atteints d’une grave maladie et ignorant qu’ils pouvaient être secourus et finir leurs jours sans douleur, furent emportés dans la souffrance. D'un autre côté, les écoles Shingon et Tendai qui aspirent aux bienfaits pour le monde présent, furent reconnaissants envers les ascètes des montagnes dont ils recevaient des méthodes secrètes utiles pour repousser le mal, pour lutter contre les insectes ou les maladies sans gravité. Mais ces ascètes ne connaissaient pas la grande compassion du Bouddha, qui est intrinsèquement présente. Ils croyaient qu'ils ne pouvaient être sauvés que par des pratiques ascétiques dans les montagnes, sous les chutes d'eau, ou par la visite de lieux sacrés. Autrefois, les pélerinages représentaient un long voyage, coûtaient beaucoup d'argent et nécessitaient une foi considérable pour surmonter l'anxiété en cours de route. Les 88 lieux sacrés de Shikoku ne sont pas très anciens. On dit qu'ils furent probablement inspirés par les pèlerinages sur les lieux sacrés de Kannon dans la partie occidentale du pays. Les moines de l'époque les inventèrent pour encourager la foi. Ils créèrent des récits d'expériences spirituelles, voire des romans, pour éveiller la "foi". J'ai moi aussi commencé mon pèlerinage à Shikoku en 1933, le sixième jour du Nouvel An, à partir de la première gare de la préfecture de Tokushima. J'étais dans un état d'esprit de repentir sincère et de désir ardent pour l'héritage spirituel de Kôbô Daishi. Pendant que je marchais le long des chemins de montagne escarpés et des terres agricoles des lieux sacrés, j'essayais d'oublier toutes les pensées mondaines et récitais le Gohôgô (Namu Daishi Henjô Kongô) de tout mon cœur. Jusqu'alors, ma routine quotidienne d'entraînement consistait à me lever tôt le matin et à pratiquer le Shingon dans une pratique individuelle contemplative. Les 88 lieux que je traversai lors de mon pèlerinage à Shikoku furent donc une véritable expérience. À cette époque, je me demandais honnêtement si je serais bientôt béni par l'expérience spirituelle de Kôbô Daishi, si je connaîtrais le véritable état d'illumination ou la lumière spirituelle des diverses divinités célestes bienveillantes. Le désastre de la guerre changea complètement mon état d'esprit par rapport au Bouddhisme ésotérique Shingon qui m'avait été enseigné jusqu'alors. En d'autres termes, je me rendis compte que le monde est faux et que seul Bouddha est vrai, que le grand trésor de la foi est la vérité contenue dans les écrits du prince Shotoku et dans "La renaissance dans la terre pure" de Shinran Shônin. Finalement, je pus me rendre compte que la véritable source de la force absolue de Dainichi Nyorai se trouve au plus profond du Nembutsu du Bouddha Namu Amida. Après avoir appris qu'aucun des 48 voeux du Bouddha Amitabha ne visait à guérir les malades, je résolus sans hésitation d'adopter le Igyôdô Shingon (la voie aisée du Shingon) centré sur Dainichi Nyorai. Je fus profondément impressionné par le fait que Sanmitsu Kaji (Les Trois bénédictions secrètes) constitue véritablement le corps de l'enseignement de la force tierce absolue (Zettai Tariki). À la lumière du shingon de Dainichi Nyorai, je perçus la véritable intention de Shinran Shônin et compris la valeur de la foi et de la constante gratitude envers le Bouddha. Cependant, de nombreuses personnes de l’école Shinshû sont tellement concentrées sur la foi qu'elles ne pratiquent pas la gratitude. De ce fait, au moment le plus important, elles nient le pouvoir de bénédiction de Dainichi Nyorai qu'elles ont reçu, ou elles pensent que c'est une superstition. De ce fait, des malades qui pourraient être sauvés souffrent des excès de la médecine, et leur durée de vie s'en trouve raccourcie. Cette année, j'aimerais vous encourager à lire "Shinran et le coeur du Mikkyô". L'année dernière, nous avons accompli l'importante tâche de la repentance, et cette année, je voudrais oeuvrer à ce que le plus grand nombre de personnes possible lise ce nouveau livre qui est une véritable source d'aide, dans le but de contribuer au vœu fondamental de Nyorai. Je souhaite davantage démontrer que les bienfaits de cette vie et la paix de l’esprit ne sont pas affaire de douloureuses et difficiles ascèses.
Le Saint Shinran et le coeur du Mikkyô content media
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Taishin
23 nov. 2022
In Pratique du Mikkyô
C’est le plus court des Sûtras du Mahâyana. Il ne compte que dix versets et quarante-deux signes. C’est aussi un faux Sûtra (à l’instar du Hannyashingyô, il n’a pas la structure d’un Sûtra). Il serait un substitut au Sûtra du Lotus qui est beaucoup trop long pour être récité quotidiennement. Le moine Zen Rinzai Hakuin l'aurait rendu populaire, au sein de son entreprise de restauration du Zen, pendant la période Edo. C’est un très puissant "Sûtra", très intime, pour cultiver en nous la pensée de Kannon. Il peut être récité à voix basse ou intérieurement, partout, à tout moment. Indications pour la récitation : · Les tirets horizontaux marquent l’allongement de la syllabe. · Les étoiles marquent la scansion. · Réciter lentement, à voix basse. Le rythme est plus lent que celui du Hannyashingyô. Kan Ze― On , Na― Mu― Butsu * * * * * * * Yo― Butsu U― In * * * * * Yo― Butsu U― En * * * * * Bup po― So― En * * * * Jô― Raku Ga― Jô― * * * * * Cho― Nen Kan Ze― On * * * * * Bo― Nen Kan Ze― On * * * * * Nen Nen Jû― Shin Ki― * * * * * Nen Nen Fu― Ri― Shin * * * * * Traduction (il existe de nombreuses interprétations, plus ou moins proches du texte). Je me prosterne devant le Bodhisattva Kanzeon Je suis relié au Bouddha par des causes et des circonstances. Grâce aux Trois Trésors, je m’éveille aux Quatre Vertus. Le matin comme le soir, je suis dans la pensée de Kanzeon. La pensée de Kanzeon se manifeste dans mon esprit. Je ne m’éloigne jamais de cette pensée. À propos des Quatre Vertus : Jô Raku Ga Jô 常楽我浄 Dans le bouddhisme Mahâyana, les mots Jô, Raku, Ga et Jô sont utilisés pour décrire l'état du Bouddha, l'état de Nirvâna. 常 Jô (“toujours”, “constamment”). C’est l'état de Nirvâna éternel, impérissable, immuable. Idée : Si nous accueillons l'impermanence, nous finirons par acquérir un sentiment d'équanimité, exempt d'anxiété. 楽 Raku (“aisé”, “confortable”). C’est l'état de Nirvâna où règnent la paix et le bonheur véritables, hors de la souffrance, loin des plaisirs mondains. Idée : Si nous croquons bien la souffrance de ce monde, nous en apprendrons beaucoup. Et la souffrance sera moins éprouvante. 我 Ga (“soi”). C’est l’état de Nirvâna libre de l'ego humain. Idée : Nous ne vivons pas par notre seul pouvoir. Nous sommes secourus et soutenus par toutes sortes de circonstances qui nous maintiennent en vie, nous-mêmes et autrui. 浄 Jô (“pur”). C’est l'état de Nirvâna où l'on est purifié et libre de toute passion. Idée : N’opposons pas souffrance et aisance, pureté et impureté. Faisons preuve d'une sagesse et d'une compassion constantes. [1] Le mot Enmei aurait été rajouté par le moine Rinzai Hakuin, restaurateur de l’école Zen Rinzai pendant Edo.
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Taishin
22 nov. 2022
In Comprendre le Bouddhisme
Ci-après l'extrait d'un texte du Révérend Ryûjin ODA, publié dans la lettre d'information Tamon de Mitsumonkai. Si vous trouvez que ce texte fait étrangement écho à nos séances sur le Hannyashingyô, c'est normal. Le Révérend ODA et moi-même lisons parfois les mêmes ouvrages, en plus de partager un certain nombre de vues. Il existe aujourd'hui de nombreux commentaires à son sujet, mais si certains pensaient que ce texte est en totalité exotérique, Kôbô Daishi lui, le considérait comme ésotérique. Il fut le seul à déclarer que ce Sûtra représentait l'état d'illumination du Bodhisattva Hannya Bosatsu. Dans le Hannyashingyô, la chose la plus importante, c’est le mantra final. Les personnes qui n'appartiennent pas au Mikkyô sont nombreuses à penser que c'est une phrase superflue, un peu étrange, une sorte d'incantation finale. Elles estiment que le Hannyashingyô serait beaucoup plus clair sans ce mantra. Je le pensais moi-même autrefois. Cependant, selon Kûkai, cette dernière partie est au contraire la plus importante. C'est à proprement parler un shingon (mantra). Le Taoïsme est une ancienne religion chinoise. Le bouddhisme ésotérique n'était pas encore connu à l'époque de Nara. La pensée de la vacuité, telle qu'elle est enseignée dans le Hannyashingyô, date du IIe siècle de l’ère chrétienne. Le Mikkyô serait apparu au VIe siècle après Jésus Christ, mais comme il n’avait pas encore diffusé en Inde, on ne savait pas ce qu’est un "shingon". C’est pourquoi, lorsque le Mikkyô pénétra la Chine continentale, le mot « mantra » fut exprimé avec le caractère chinois "Ju" / "Shu" (呪), qui peut signifier "malédiction", "sortilège", "incantation". Les traducteurs chinois se rendirent compte que cette incantation-là était tout de même différente des incantations ordinaires. Ils firent donc des ajouts à "incantation", ce qui produisit les vers que l’on trouve à la fin du Hannyashingyô : "Ze Dai Myô Ju" (是大神 呪), Ze Dai Myô Ju (是大明呪), Ze Mu Jô Shu (是無上呪), Ze Mu Tô Dô Shu (是無等 等呪). Avant l’essor du Bouddhisme, les Chinois Han pratiquaient le Taoïsme. Le Confucianisme consistait plutôt en un ensemble de pratiques centrées sur les rites ancestraux. L'atmosphère qui régnait autour de ces rites n'était pas vraiment religieuse. Dans les enseignements de Confucius, l'accent est mis sur le concept d'éthique et de moralité, sur l'idée de loyauté envers le seigneur et de piété filiale. L’aspect religieux du Confucianisme consiste à honorer les ancêtres et à leur faire des offrandes. Peu de gens pratiquaient dans les temples confucianistes, alors qu’ils étaient et sont toujours nombreux dans les temples taoïstes, comme on peut le voir de nos jours encore à Hong Kong et à Taïwan. De fait, lorsque le parti communiste arriva au pouvoir, c'est le Taoïsme qui fut le plus persécuté. Ce qui est scandé dans le Taoïsme, ce sont des incantations. À l’époque où fut traduit le Hannyashingyô, le traducteur pensa que ces incantations pouvaient être similaires à des “shingons", mais il se ravisa, se rendant compte que les shingons étaient distincts des incantations taoïstes. Le fait que les shingons enseignent la vérité rendait impropre leur utilisation comme incantations. La dernière partie du Sûtra se termine par les mots "Gyatei, Gyatei, Hara Gyatei, Harasô Gyatei, Bôji Sowaka". Il ne s'agit pas à proprement parler une traduction du sanskrit au chinois, mais d'une transcription phonétique du sanskrit en caractères chinois. Kûkai souligne qu’ils forment la partie la plus importante du Sûtra. Dans son traité intitulé "Hannya Shinkyo Hiken" (la Clé secrète du Hannyashingyô), Kûkai se livre à une interprétation ésotérique du Sûtra. Récemment, Kôyasan a publié un livre à ce sujet. Comme le titre du traité le suggère, il dévoile la clé qui ouvre les secrets du Hannyashingyô. Les commentaires sont aussi profonds que le Sûtra lui-même. Aucun autre Sûtra que le Hannyashingyô n’a autant fait l’objet de commentaires. Il y en existe des centaines, peut-être même plus d'un millier, selon la façon dont on les compte. Dans le livre de Ryûkô ODA, "Kaji wo Kataru"[1], un chapitre intitulé "La puissance du Hannyashingyô" propose une interprétation complètement différente de l’approche conventionnelle. D'ordinaire, le célèbre "la forme est vide, le vide est forme" est compris comme "la forme est vide, et donc en tant que telle, la matière est vide". Cependant, il convient de ne pas se tromper sur le sens de "Kû" (vide). "Ku" n'est pas "Mu". Si l’on aborde cette question avec la raison, "Kû" peut être pris pour "Mu". C'est ainsi qu'avec les philosophes, Kû devient inévitablement néant. "Mu" (inexistant) s’oppose alors à "Yû" (existant). Mais la vacuité est différente du néant et "Kû" est différent de "Mu". Certes, selon les usages, "Kû" peut signifier "vide" en tant qu’absence de quelque chose, mais dans le Mikkyô, il signifie "égal", "infini". Kû est un monde sans forme. En essence, sans forme et forme ne peuvent être séparées. C'est la même chose. D'ordinaire, nous connaissons les choses par leur forme, leur couleur, en les touchant. Mais l'esprit apparaît également dans la forme, et la forme est la manifestation de l'esprit sans forme. L'idée selon laquelle l'esprit est exprimé dans une forme n'est pas propre au Bouddhisme. Elle fait également partie de la vision indienne de l'esprit où matériel et immatériel sont indissociables. Cette forme est le résultat d'innombrables conditions (causalité). Ce qui est là est donc bien là, même si c'est temporaire. Nous ne pouvons le nier. Considérons le mécanisme de la mort cellulaire. Au bout d'un certain temps, même le plus solide des objets change et se dégrade. Lorsqu'une chose naît, elle conserve sa forme pendant un certain temps, mais elle finit par périr. La raison en est que toute chose est le résultat de causes. Toute chose est formée provisoirement, consécutivement à d'innombrables conditions. C'est la Loi de causalité, l'une des lois de vérité auxquelles Sakyamuni s'éveilla. Grâce à de multiples conditions, la forme se maintient un certain temps, tout en changeant constamment. Même le corps humain, d'un point de vue microscopique, naît avec de nouvelles cellules qui se divisent plus de 30 fois, avant de mourir. Le corps est conçu pour mourir opportunément. Le terme technique pour cela est l'apoptose. Du reste, si la division ne s'arrêtait pas, l'être humain deviendrait un géant, à l'instar de Giant Baba[2]. Les cellules cancéreuses en sont un exemple typique. Elles se développent progressivement. Dix ans sont nécessaires pour qu’elles atteignent un centimètre. Mais une fois cette taille atteinte, elles peuvent rapidement mesurer deux centimètres. Les cellules vivent et meurent en un cycle régulier. En fait, dans le microcosme corporel, la vie, le vieillissement, la maladie et la mort se répètent instant après instant. C'est juste que nous ne pouvons pas le voir. La vérité est que vous changez d'instant en instant et que cela ne s'arrête jamais. [1] "À propos de Kaji" [2] 1938 ~ 1999. Joueur de baseball et catcheur. Il mesurait 208 cm.
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Taishin
22 nov. 2022
In Notions clés du Mikkyô
La littérature bouddhiste ne fait habituellement guère de différence entre les concepts de Kaji et Kaji Kitô. Dans cet article, le Révérend Ryûjin ODA nous éclaire sur leur différence, en précisant ce que prier veut dire dans le Mikkyô. De même qu'il n'y a pas de religion sans prière, la prière fait partie intégrante du Bouddhisme. On peut dire que le Bouddhisme Shingon en particulier est un Bouddhisme de la prière. Ses prières sont riches en contenu, et comprennent des éléments tels que l’éviction des maux, l'augmentation du profit, de l’affection, la protection de la santé à laquelle appartient notre pratique de Kaji. Les temples dédiés à ces pratiques, où se pressent un grand nombre de visiteurs, sont généralement des temples ésotériques. Dans les environs de Tokyo, citons Narita-san, Kawasaki Daishi, Nishiarai Daishi, Takahata Fudô, Yakuôin, Sensôji, Meguro Fudô, Gokoku-ji, pour n'en citer que quelques-uns. Notre temple est l'un de ceux-ci. Le précédent supérieur de Shinjôin, Ryûkô ODA, redonna vie à la voie de Kaji. Ses disciples et moi-même pratiquons également Kaji tous les jours. Le Bouddhisme ésotérique est réputé être un Bouddhisme de piété, avec le rituel du feu ou Goma, de nombreux services commémoratifs bouddhistes et des prières pour l'accomplissement des souhaits, la guérison des maladies, la sécurité routière, une bonne récolte, la paix et la prospérité pour tous, et la protection contre les intempéries, entre autres choses. Il y a deux voies dans la prière. Avec la première, l’homme se tourne vers une divinité qui possède une force qui lui est bien supérieure. L'autre voie consiste à avoir foi dans le voeu de Nyorai (Bouddha) en tant que manifestation de la vérité. La première voie est l’affaire des religions non bouddhistes. La seconde est bouddhiste. Cependant, même dans le Bouddhisme, on trouve des enseignements pour réaliser ses souhaits par le pouvoir de la psychokinésie. Il y a une différence entre la prière Tariki (la force tierce) et la prière Jiriki (la force par soi-même). Je crois que les enseignements de Kôbôdaishi correspondent à la prière Tariki. Avec Nyorai, on parle de “Vœu Fondamental de Grande Compassion” (Daihi Hongan大悲本願), de Supplique (Seigan 誓願), de Serment Fondamental (Honzei 本誓), de Transfert de grâce (Kaji 加持), de Dédicace (Ekô 回向), etc. Mais le mot Kitô (祈祷prière) n'apparaît pas très souvent dans les textes bouddhistes. Même en chinois moderne, le mot "prière" est utilisé dans le sens de prière humaine. Les cinq grands voeux (Godaigan 五大願) apparaissent progressivement dans la récitation Shingon que nous effectuons chaque jour[1]. Tous les Bouddhas et Bodhisattvas portent fondamentalement en eux les Cinq grands voeux. Afin de sauver tous les êtres sensibles, Bouddhas et Bodhisattvas prennent des formes humaines et prêchent le Dharma en langage humain. Il ne serait pas nécessaire qu'ils se manifestent dans le monde si nous pouvions réaliser nos souhaits par le pouvoir de nos propres prières. Si l'homme pouvait tout résoudre par ses propres moyens, il n'y aurait pas besoin de religion. Inutile de dire que ce n'est pas le cas en réalité. Nous pensons que lorsque nous prions Nyorai, il nous accorde des bienfaits en conséquence, mais c'est plutôt le contraire. Lorsque Nyorai voit la souffrance des êtres sensibles se refléter dans le miroir de sa sagesse, il prie immédiatement pour pouvoir les sauver d'une manière ou d'une autre. Il fait cela parce que si ces êtres sensibles égarés ne peuvent être sauvés, ils n'entreront pas dans le Nirvana. C'est Nyorai qui prie, pas nous, les êtres sensibles. Le mot "Kaji" mentionné ci-dessus a été utilisé par Kûkai pour exprimer la grande compassion du Bouddha et la foi des êtres sensibles. Il affirme clairement que dans Kaji, "Ji" est la foi et le fait de recevoir. Par conséquent, le terme Kaji Kitô ou "prière de bénédiction" n'est pas approprié. C'est comme si une prière issue d'un être humain rempli de passions avait été ajoutée aux vœux du pur Nyorai. C'est pourquoi le terme "prière de bénédiction" ne fut jamais utilisé par Kûkai. Il existe de nombreuses approches dans le Mikkyô. La nôtre est basée sur l'enseignement de Kaji par Kûkai. Aussi nous considérons que les prières ne sont pas dirigées de nous, êtres sensibles, vers Nyorai, mais bien de Nyorai vers les êtres sensibles. Le Bouddha connaît déjà notre situation, et s’il prie, c’est parce qu’il sent qu'il doit nous secourir. La prière peut être exprimée comme Jiriki (force par soi-même) ou Tariki (force tierce). Pour le Mikkyô, le pouvoir de la bénédiction du Bouddha est déjà à l'œuvre. Il n'est donc pas nécessaire que les êtres sensibles prient individuellement. Le Bouddha est conscient que la vraie nature des êtres sensibles est égale à sa propre nature. En revanche, les êtres sensibles ne savent pas que leur vraie nature est égale à celle du Bouddha. Constamment recouverts par les poussières des passions, ils sont incapables de manifester leur nature véritable. Pour cette raison, le Bouddha a fait le vœu de débarrasser les êtres sensibles de tous les désirs mondains. Kôbôdaishi Kûkai [1] Concept évoqué dans les livres de Ryûkô ODA et Taikô YAMASAKI.
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Taishin
22 nov. 2022
In Lieux du Mikkyô
Shinjôin est un temple de la branche Kôyasan Shingon. Il est situé en plein cœur de Tokyo, à Wakaba, près de Yotsuya, dans l’arrondissement de Shinjuku-ku. Il aurait été fondé en 1598 par le moine Seishin Hôin. Il fut déplacé à Yotsuya sur un terrain offert par le shogunat, en compensation du terrain saisi pour la construction de la douve extérieure du château de Edo. Jûichimen Kannon, Kannon à onze visages, est également connu sous le nom de Shiohi Kannon ou “Kannon de la marée”, car le quartier de Yotsuya était il y a cent ans encore, en baie de Tokyo. La rue par laquelle on accède au temple est en pente forte. Après un portail, on tourne à gauche et aperçoit la statue de Jizô Bosatsu. Puis tournant à droite, on pousse une porte de verre et pénètre dans le hall d’accueil. Tout de suite à droite se trouve une statue de Binzuru (Pindola Bharadvaja). À gauche, les casiers où l’on range ses chaussures, et en face au fond, un guichet d’accueil. Le Hondô et les salles à Tatami se trouvent au même étage. Le Hondô est une grande salle rectangulaire au sol moquetté, occupée pour un quart par l’autel, et pour le reste par des chaises où prennent place les laïcs. Les trois déités principales du Hondô sont, de gauche à droite, Amida Nyorai, Dainichi Nyorai en Kongôkai et Shaka Nyorai. Des statues de Kobo-Daishi et du Révérend Ryûkô ODA sont également enchâssées. À l’étage supérieur accessible par escalier ou ascenseur, un long couloir dessert le hall de Kaji et différentes salles utilisées pour l’accueil des hôtes et les cours dispensés chaque semaine. La statue de Kannon est enchâssée dans le Hall Kannon (Kannondô) au dernier étage de cet imposant édifice dont les lignes suggèrent de loin l’architecture tibétaine. On y accède par escalier, de l’intérieur ou de l’extérieur. C’est un endroit intime, chargé d’une énergie particulière dont le sol est revêtu de moquette. Au rez-de-chaussée, à proximité de la statue de Binzuru, on trouve également un espace librairie où il est possible d’acheter les ouvrages du Révérend Ryûkô ODA, ainsi qu’une sélection d’autres auteurs dont la pensée est en convergence avec celle de Shinjôin. Dans une petite vitrine sont exposés des accessoires (statuettes, talismans, etc.) à la vente. L’équipe de l’accueil peut délivrer sur demande des certificats de passage (photo avec sceaux rouges) aux personnes qui effectuent le “Gofunai 88”, le pèlerinage aux 88 temples de la région de Tokyo, reproduction à l’échelle de la capitale du célèbre pèlerinage de Shikoku. Le Nenju utilisé à Shinjôin est spécifique. Il compte le même nombre de billes que les Nenju habituels, mais il ne possède qu’un seul brin au lieu des deux habituellement placés à équidistance sur le Nenju. La raison d’être de cette particularité est de faciliter un grand nombre de récitations comptées avec le Nenju, sans devoir retourner le Nenju lorsqu’on arrive à mi-parcours, comme le veut la tradition. Les personnes qui souhaitent utiliser un Nenju ordinaire sont bien évidemment les bienvenues. L’adhésion à l’association Mitsumonkai coûte 12 000 yens par an (environ 85 € au taux de change actuel). Elle donne accès aux cours hebdomadaires, aux services du matin et de l'après-midi, à Kaji (Kaji est payant si vous le demandez pour vous-même ou pour un tiers) et permet de recevoir chaque mois Tamon une lettre d’information (en japonais). C’est de cette lettre que j’extrais et traduis de temps à autre un article rédigé par le Révérend Ryûjin ODA. Le site web du temple Shinjôin est en japonais. Je milite pour qu’il soit traduit en anglais, mais il faudra sans doute encore un peu de temps avant que mes suppliques trouvent une oreille attentive.
Découverte de Shinjôin content media
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Taishin
18 nov. 2022
In Notions clés du Mikkyô
Le texte présenté ici est extrait d'un article publié le 18 novembre 2022 par le Révérend Ryûjin ODA dans "Tamon", la lettre mensuelle de l'association Mitsumonkai. Le concept de Bouddha évolua avec l'essor du Mahâyâna. L'homme Bouddha (Sakyamuni) céda la place après sa mort à un Bouddha éthéré, invisible et intemporel, un Bouddha salvateur que l'humanité Bouddhiste vint à considérer comme une entité extérieure. Le témoignage du Révérend ODA est une précieuse invitation à revisiter le concept de Bouddha. Avant sa mort, le Bouddha Shakyamuni a prêché : "Celui qui voit le Dharma me voit, et celui qui me voit voit le Dharma". Nous devons réfléchir de nouveau à ces mots. Au cours des siècles qui suivirent la mort du Bouddha Sakyamuni, la conception du Bouddha évolua. “Bouddha” ne concerna plus exclusivement Sakyamuni. On se mit à croire à l’existence de toutes sortes de Bouddhas nés du Dharma. Les bouddhistes du Mahâyâna revinrent au point de départ du Dharma, à l'éveil de Sakyamuni, et ils y rencontrèrent un nouveau Bouddha. Puisque le Bouddha avait déclaré : "Celui qui voit le Dharma me voit", nous savions que nous pouvions atteindre l'état de Bouddha en plaçant notre foi en lui. Au sein de la tradition Mahâyâna, la voie de réalisation par sa force propre (Jiriki) est une pratique consistant à renoncer aux passions et à travailler à se rapprocher du Bouddha. Par ailleurs, dans la voie aisée par force tierce (Tariki), on atteint l'état de Bouddha en plaçant sa foi dans la force du voeu salvateur du Bouddha. Qu’en est-il du Mikkyô ? Si on me demande s’il est Jiriki ou Tariki, je réponds Tariki. Je voudrais à présent examiner la relation entre le Bouddha et nous, êtres sensibles. Vous vous demandez peut-être où se trouve le Bouddha et quel type de relation vous avez avec lui. Le Bouddha n'existe nulle part en tant qu'être spirituel. Quel est l'endroit le plus proche pour quêter le Bouddha ? L'esprit. On peut dire que le Bouddha est l'esprit éclairé. Le maître zen Bankei Yōtaku naquit avec l'esprit du Bouddha, mais il l'oublia et pensa à toutes sortes de choses, se perdant au dehors de l'esprit du Bouddha. L'esprit du Bouddha est l’esprit non né qui précède la naissance de toutes sortes d’esprits. Dans l’esprit non-né, il n’y a pas d’insatisfaction, pas de souffrance. L'esprit non-né est pur, sans limites et sans obstacles. L’esprit du Bouddha, c’est savoir cela en profondeur. Le Bouddha est omniprésent dans l'univers, sans forme ni couleur, il est donc à la fois dans notre propre esprit et en dehors de notre esprit. Mais nous cherchons une personnification concrète du Bouddha comme objet de notre foi. Les statues de Bouddha sont généralement modelées sur Sakyamuni, le Bouddha illuminé. Et face à des problèmes concrets, on prie le Honzon afin qu’il nous vienne en aide. Mais si nous prions pour obtenir de l'aide, le Bouddha répondra-t-il à nos prières ? Nous ne savons pas si nos prières seront acceptées ou non par le Bouddha. De nombreuses croyances sont sans doute basées sur la même attitude. Pourtant, même si nous prions avec ferveur, il n'y a pas de réponse. A ne considérer que cela, c’est triste. Bien que nous l’appelions à l'aide, le Bouddha ne répond pas. Pourquoi ? C'est parce que nous pensons qu'il existe un être spirituel, un Bouddha extérieur à nous qui se préoccupe de nous et qui nous appelle depuis l’autre rive. A cet égard, Soga Ryōjin[1] dit que cette voix par laquelle nous, êtres perdus, appelons notre parent (le Bouddha), n’est autre que la voix du parent (Bouddha) qui nous appelle. C’est tout à fait inattendu n'est-ce pas ? Nous supposons généralement que le Bouddha répond à nos demandes de salut. En réalité, si le Bouddha ne nous donne pas de réponse concrète, c'est parce que nous cherchons le Bouddha à l'extérieur. Car notre appel à l'aide du Bouddha est la voix même du Bouddha. Il réagit donc à notre demande à travers notre demande. La voix de l’enfant égaré qui cherche désespérément sa mère en criant "Maman, au secours !", n’est autre que la voix de la mère inquiète qui appelle son enfant. C'est un rappel du fait que la relation entre nous et le Bouddha est indivisible. Cette mère est Tathagata (le Bouddha) et l’enfant perdu, c’est nous. La voix qui crie désespérément "Mère" est le Nembutsu du Bouddha Amida, elle est le mantra On Abira Un Ken de Dainichi Nyorai. Le contenu du mantra lui-même est la prière du Bouddha pour qu'il devienne nous-mêmes et nous sauve. Lorsque nous discutons du Bouddha comme d'un être extérieur, il y a division entre nous-mêmes et le Bouddha, objet de notre croyance. Et notre propre voix résonne dans le vide. Le Bouddha est essentiellement incolore et sans forme. Il est donc omniprésent à l'intérieur et à l'extérieur. Mais ce n'est que de l'intérieur de mon esprit qu'il peut être connu. [1] Penseur de la tradition bouddhiste Jōdo Shinshū. Lire aussi : http://marcpernot.net/predications/jesus-est-il-dieu-et-nous-sommes-nous-des-dieux-jean-10.php
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Taishin
25 oct. 2022
In Figures du Bouddhisme
Unshō SHAKU (1827 - 1909) était un moine bouddhiste Shingon qui naquit dans la province d'Izumo (l'actuelle préfecture de Shimane). Son neveu, Kōnichi SHAKU, fut le premier bouddhiste Theravada japonais. Unshō fut ordonné à l’âge de dix ans. Il étudia le Mikkyō à Kōyasan et réalisa deux très dures ascèses : Gumonjihō et le Goma (rituel du feu) aux 8000 bâtonnets. Pendant la période Meiji, il milita en faveur du Bouddhisme, alors persécuté par le gouvernement. Il soutint que l'abolition du Bouddhisme n'était pas due à une intervention extérieure, mais bien à la paresse des moines. Influencé par Jiun Sonja qui se battit pour le renouveau des préceptes à la fin de la période Edo, Unshō fonda l’Association Jûzenkai[1] en 1884 et prôna le préceptualisme. Il fonda ensuite l'École des Préceptes, au temple Shin Haseji à Mejiro (qui deviendra le Monastère de Mejiro). Il s'employa à y former des moines. Tout au long de sa vie, il maintint un engagement fort envers les préceptes. L'attitude introspective de Unshō à l'égard du Bouddhisme fournit la base spirituelle du mouvement du Nouveau Bouddhisme. Mais le préceptualisme ne s’imposa pas dans le Bouddhisme moderne. Il ne tarda pas à décliner après que la grippe eût emporté Unshō. 1869 : Abbé de Fukuju-in, Kōyasan. 1882 : Lancement de la campagne pour la renaissance du rite impérial Goshichinichi Goshuhō. En août de la même année, il reçoit l'autorisation impériale pour la restauration du rite Goshuhô. 1883 : Fondation de l’association Jûzenkai à Kyōto. 1890 : Création de l'École des Préceptes à Mejiro. 1997 : Création de branches de l’association Jûzenkai dans différentes régions. 1902 : Pèlerinage en Mandchourie et en Corée. [1] L'Association des Dix Préceptes de Bien. Ici, "Kai" ne signifie pas "précepte" mais “association”.
L'héritier spirituel du Vénérable Jiun. content media
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Taishin
21 oct. 2022
In Figures du Bouddhisme
Sur la petite route départementale qui sépare la ville de Saku de mon ermitage, dans les montagnes de Nagano, se trouve un détaillant d'autels bouddhistes. Lorsque j'évoquai au milieu d'une discussion avec la responsable de ce commerce, la contribution de Taisen DESHIMARU à la diffusion du Dharma en Europe, elle me prit par la main et me guida à pied, à travers les rizières, vers un cimetière situé non loin de sa boutique. Puis elle m'indiqua une tombe. Devant moi, étaient gravés dans la pierre les caractères "DE SHI MA RU". En découvrant le Bouddhisme et zazen, à l'âge de 18 ans, je n'imaginais pas que 35 ans plus tard, je me retrouverais là, ému, dans ce coin de campagne japonaise, récitant le Hannyashingyô pour Taisen DESHIMARU. 2017 célébra les 50 ans de son départ pour la France. Le texte ci-après est la traduction d'un article du Révérend Ryûshin AZUMA, chef du temple zen Sôtô Daijôji. Maître Taisen DESHIMARU décéda le 30 avril 1982 à 5h23 du matin, à l'hôpital municipal de Yokohama, des suites d'une insuffisance rénale aiguë (également appelée urémie). Il avait 67 ans. Tard dans la nuit précédente, je venais de lui rendre visite sur son lit avec Kazuo MORIMOTO, un professeur de l'Université de Tokyo. En mai de cette année 2017, un événement sera organisé pour célébrer le 50e anniversaire de la mission du Maître en Europe. J'ai reçu une invitation du Bureau religieux du Zen Soto (Division internationale, Département de l'enseignement et de l'éducation) et je prévois d'y assister. Je suis sûr qu'il y a probablement moins de dix moines zen Sôtô japonais, dont Maître Takuzo IGARASHI, abbé du temple Zenpô-ji de la préfecture de Yamagata, qui ont eu un contact direct avec Taisen DESHIMARU de son vivant. Vers 1980, je me suis intéressé de près aux activités de Taisen DESHIMARU qui était alors inconnu, et j'ai écrit un article d'opinion dans le journal Chugai Nippo de l'époque. Le Maître reprit mes commentaires dans ses livres "Tancer les Japonais" (Tokuma Shoten) et "Self-Control et Zen" (co-écrit avec Ikemi Yujiro, NHK Books) dont il me fit présent. Depuis lors, il m’écrivit souvent, m'envoya des livres, et nous nous rencontrâmes régulièrement. Le 29 juin 1981, je me rendis au temple Korinji de Tokyo qui appartient à l'école Rinzai Myôshinji, pour rencontrer le DESHIMARU alors en déplacement. Kazuo MORIMOTO, qui avait pratiqué le Zen à Paris, était également de retour au Japon. Il reçut de Taisen DESHIMARU une carte de visite avec un message l'invitant à me rencontrer. Le Maître retourna au Japon plusieurs fois. A chaque fois, il me contactait et nous nous rencontrions. Avec les adeptes Kaeko MIZUKAMI et Koreiro ITO, nous préparions des réunions pour fêter ses retours, nous organisions des conférences, nous rédigions des publications dans un bulletin, nous organisions des visites hebdomadaires au temple le samedi, et nous faisions des dons. J'étais le chef autoproclamé du groupe de soutien à Taisen DESHIMARU. Taisen DESHIMARU naquit dans la préfecture de Saga en 1914. Diplômé du collège professionnel de Yokohama (aujourd'hui Université de Kanagawa), il travailla pour les sociétés Morinaga (société agroalimentaire), Mitsubishi Mining et Sumatra Mining Development. Il fut secrétaire de Matsunaga Yasuzaemon (homme d’affaires impliqué dans l’industrie électrique) et directeur général de l'Asia Society. DESHIMARU étudia auprès du maître Asahina SOGEN du temple Enkak u-ji à Kamakura, et surtout auprès du maître zen Sôtô, Kôdô SAWAKI. Il devint Abbé du temple Seikyû-ji de Nagano et créa 63 monastères zen en Europe comptant au total plus de 300 000 adeptes. Il fonda l'Association européenne du zen, fut Directeur adjoint de l'Institut international du bouddhisme en France et dirigea l'Institut du Bouddhisme Mahayana. Il est l’auteur de nombreux ouvrages. Cependant, il n'existe toujours pas de biographie de Maître DESHIMARU. Critiqué par ses proches Il se sentit rabaissé et tourmenté par des gens d’une certaine école bouddhiste. Tout le monde peut avoir des défauts et faire des erreurs, mais lorsque je fus informé de sa situation, mon indignation explosa. Des personnes censées être proches du Maître qui était alors seul dans un pays étranger et qui travaillait d'arrache-pied, ne cessaient de l'insulter, de tenter de le faire trébucher. Tout le monde peut commettre des erreurs. Mais ces personnes se gardèrent de l'aider à combler ses éventuelles lacunes, de corriger ses éventuelles erreur, d'accompagner ses efforts. Mais le Maître ne bougea pas d'un pouce. Il me confia un jour : “Au cours des dix dernières années de ma mission en Europe, j'ai été exposé à de nombreuses difficultés, à des épreuves et à des ennemis, non pas de la part d’Européens, mais de Japonais, de mon propre peuple. Les prêtres de l’école Sôtô sont les plus jaloux.” Il était devenu le disciple de Kôdô SAWAKI en 1965, juste avant la mort de ce dernier. Le style de Sawaki consistait à nier l'expérience de l'illumination et à s'asseoir simplement bien droit. Avec pour tout bagage le zafu, le kesa et les vêtements que lui avait laissés son Maître, Taisen DESHIMARU arriva en France en juillet 1967, seul, via la Sibérie. Pendant son voyage vers la France, il avait reçut le soutien de Yasuzaemon MATSUNAGA, de Yasuzaburo HARA et d'autres personnes du monde des affaires. En 12 ou 13 ans, il initia un "boom DESHIMARU" auquel prirent part plus de 300 000 personnes, dont un tiers pratiquent le Zen régulièrement. Quelle était sa motivation pour se rendre en France ? C'était un homme d'affaires de cinquante ans passés lorsqu’il fut ordonné. Désespéré par l'état du bouddhisme japonais qui a perdu sa vitalité, il voulait suivre les traces de son mentor, maître Sawaki, et se rendre en Europe où existait une demande pour le bouddhisme et zazen. Il souligna les caractéristiques de la civilisation européenne actuelle, son égoïsme et l'accent mis sur l'éducation intellectuelle, et créa un mouvement destiné à venir au secours de l'humanité. Dans le même temps, il critiqua sévèrement l'état actuel du bouddhisme japonais, notamment la réalité des moines. Il prédit même que le foyer du zen se déplacerait du Japon vers l'Europe. En fait, je suis entièrement d'accord avec lui sur ce point à propos duquel je ne cesse de parler et d’écrire. Maître DESHIMARU a écrit que la Société zen s'était étendue non seulement à l'Europe, mais aussi au Maroc, à l'Algérie et à l'Afrique du Sud en Afrique, au Québec au Canada et aux régions francophones d'Amérique latine. Taisen DESHIMARU insistait également sur l'importance de faire des "vœux". Un "vœu", c’est un objectif, un idéal ou un but ferme pour la vie. DESHIMARU disait que les moines bouddhistes ne devraient pas s'adonner à des activités caritatives telles que l'aide sociale, comme on le voit dans le christianisme. Il invitait également les jeunes d'aujourd'hui à "revenir au point de départ de l'existence humaine et à trouver leur mission finale et suprême dans la vie. Il les incitait à utiliser leur lieu de travail actuel comme un Dôjô, à avancer pas à pas vers un lointain futur". Ce fut sans doute le vœu du Maître, et c’est à présent le mien propre. Cette pensée profonde doit être la racine de la vie d'un bouddhiste. Les disciples de Taisen DESHIMARU étendent désormais leur réseau d'enseignement à toute l'Europe. J'espère qu'à l'avenir ils continueront à renforcer davantage la coopération et à développer la transmission correcte du Dharma authentique.
Taisen DESHIMARU : le prix de l'authenticité. content media
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Taishin
08 oct. 2022
In Réflexions
Un Français sur cinq ne répondrait pas aux appels téléphoniques, volontairement. Avec la messagerie électronique, le phénomène est amplifié. Les situations de non réponse à un mail alimentent toutes sortes de ressentiments qui en retour, génèrent ou accroissent les conflits. Malene Rydahl traite de cette question dans un livre où elle nous explique que si les motifs pour ne pas répondre à un email sont nombreux (ex. "je ne sais que répondre", "je ne sais pas dire non", "je suis mal à l'aise", etc.) les plus courants concourent à la "charge mentale" : trop de messages ; pas assez de temps ; oubli. Il n'est peut-être pas exagéré d'avancer que chaque membre du GEM est probablement exposé aux aléas de la "charge mentale". Nous recevons tous quotidiennement un grand nombre de mails. Nous pouvons être tentés de tourner le dos à l'envahisseur. Pourtant, en pratiquants avertis du Mikkyô, nous savons que les passions sont par leur nature même, l'éveil. Comment mettre cela en pratique ? Nous recevons des mails, trop de mails. Ce qui est en jeu est-il la surabondance, où notre attitude face à la charge mentale qui en découle ? Le "Mikkyô" nous invite à faire face en toutes circonstances. Faisons-en notre point de départ. Le Bouddhisme nous enseigne en outre comment mobiliser notre attention pour discriminer, pour voir. Dans notre cas, cela pourra signifier que pour faire face à la surabondance, il nous revient de faire la part entre l'important et l'urgent, par exemple en nous posant cette question : que lire et quand le lire ? Mais si au lieu de cela, nous nous en remettons à un hypothétique "plus tard", ne nous étonnons pas si le moment venu, le nombre de messages à traiter est encore plus effrayant, si le temps à y consacrer est encore plus dissuasif, si nos oublis ont pris une proportion telle que plus rien ne tourne rond dans nos rapports avec nos correspondants. Au fond, chacun de nous sait que le temps ne nous manque jamais. En réalité, c'est nous qui le manquons. Certes, prendre le temps de ... alors qu'on a déjà le sentiment d'en manquer, n'est pas chose aisée. Depuis notre enfance, nous sommes habitués à mettre sur le dos de ce temps espiègle, tantôt interminable, tantôt fugitif, petites procrastinations et grandes paresses. Il nous faut donc avant tout voir cette habitude et ne pas céder à ses appels. C'est alors que le problème du temps pourra se révéler être simplement une question de choix pour satisfaire un désir. Je peux choisir de renoncer à un certain degré de confort mental immédiat en répondant rapidement à cet email qui me paraît de trop, avec la satisfaction de gagner ultérieurement en sérénité, tout en préservant mes relations avec autrui. Ni le nombre de mails en attente, ni le temps à ma disposition, ni ma mémoire ne président à mes choix. Tout au plus les orientent-ils. La mémoire, parlons-en. Il ne fait plus guère de doute que l'esprit se souvient aisément de ce qui l'intéresse et qu'il tend à "oublier" ce qui ne garantit pas un gain rapide, a fortiori ce qui promet d'être déplaisant. Que se joue-t-il dans l'oubli ? Rassurons-nous en gardant à l'esprit que l’oubli est un phénomène biologique de protection contre l'afflux continu d'informations. Biologiquement, oublier, c'est être sain. Ouf ! Mais si l'on fait abstraction des cas pathologiques, est-ce le cas sur le plan spirituel ? La langue japonaise nous donne une clé pour réfléchir à cela. En japonais, "oublier" se dit "Wasureru" (je rappelle qu'un "s" entre deux voyelles se prononce comme deux "s" - Wasabi ne se lit donc pas "Wazabi" et Bonsai ne se prononce pas "Bonzai"). Le mot Wasureru s'écrit avec le caractère 忘 qui résulte de l'empilement des éléments 亡 et 心. 亡 (Bô) , c'est la mort, le périssement. Le caractère 心 (Shin), vous le savez, représente l'esprit (comme dans Hannyashingyô). En japonais, l'oubli, c'est donc la mort de l'esprit. Mais en quoi le fait d'oublier constitue-t-il une mort pour l'esprit ? Il y a au moins deux niveaux de réponses à cette question. Mon maître de Kototama écrit à ce sujet : "Lorsque l’homme éprouve de la sympathie pour une opinion, pour un argument, s’il les fait siens, cette connaissance pénètre son intelligence et le manipule. En réalité, l’esprit de la personne s’éloigne de la résidence principale de son esprit et va définitivement résider chez l’auteur de l’opinion. On appelle l’âme d’une telle personne "Yûkon" (幽魂 l'âme du mort). En termes triviaux, c’est comme quitter le foyer ou réside la femme légitime pour se précipiter chez sa maîtresse. Comme cet homme a établi son domicile chez sa maîtresse, il est censé faire tout ce qu’elle lui dicte, sans quoi il n’aura pas a manger. Car si leurs opinions diffèrent, immédiatement, elle se fâchera. Ici, il n’y a nulle place pour la réflexion, pour le discernement." Dans notre groupe GEM, il y a hélas des membres qui ne répondent pas aux mails qu'on leur envoie. C'est à eux que je veux dédier ce billet. Vos non-réponses sont très désagréables pour les autres. Elles sont même collectivement dommageables, dès lors que certains événements (réunions Teams mensuelles, initiations à venir) ne peuvent se mettre en place sans que chacun ne confirme sa disponibilité aux dates proposées. Je ne vous blâme pas. J'attire votre attention sur un comportement insuffisamment éclairé. Dans la perspective du Mikkyô, "Wasureru" peut être entendu comme l'oubli du soi étriqué, l'amnésie naturelle qui ouvre sur l'anamnèse. Oui, oublier le soi égotique, c'est se souvenir pleinement du soi universel. C'est la seconde interprétation du mot "oubli". S'oublier soi-même, être dans la pensée d'autrui. N'est-ce pas là l'essence du Mahâyâna ? N'est-ce pas parce que cette voie vous paraît déboucher sur un authentique bonheur qu'elle vous attire ? Alors pourquoi ne pas saisir votre pause sur l'arrêt d'autoroute GEM, pour passer à la pratique ? Dans la mémoire retrouvée, un retournement se produit entre le souci de soi et celui d'autrui. C'est alors que la non réponse devient tout simplement inenvisageable. S'oublier soi-même, et ne plus oublier autrui.
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Taishin
07 oct. 2022
In Histoire du Mikkyô
Le texte ci-après est extrait du livre d'Alex Wayman et R. Tajima : "The Enlightenment of Vairocana" (Motibal Banarsidass Publishers). Vairocana est le nom sanskrit de Dainichi Nyorai. Comme souvent avec le "Grand Véhicule", le récit mythique se mêle aux faits historiquement démontrés. Du point de vue doctrinal, le Shingon n'est pas une importation en provenance de l'Inde. Sa doctrine fut formulée par Kôbô Daishi seul. Ce qui fut hérité de l'Inde, ce sont les rites secrets (l'onction Abhiseka, par exemple. Les patriarches du Shingon sont divisés en catégories : ceux qui sont impliqués dans la propagation de la doctrine et ceux qui ont transmis les rites secrets. Ils sont au nombre de huit dans chaque catégorie, quoique certains figurent dans les deux catégories. Les huit patriarches de la tradition rituelle sont : Dainichi Nyorai Kongôsatta Ryûmyô Bosatsu (Nâgârjuna) Ryûchi Bosatsu (Nâgabodhi) Kongôchi Sanzô (Vajrabodhi) Fukû Sanzô Amoghavarjra) Keika Ajari (Houei-kouo) Kôbô Daishi Les huit patriarches de la propagation de la doctrine sont : Ryûmyô Bosatsu (Nâgârjuna) Ryûchi Bosatsu (Nâgabodhi) Kongôchi Sanzô (Vajrabodhi) Zenmui Sanzô (Subhakarasimha) Fukû Sanzô (Amoghavarjra) Ichigyô Ajari (Yi-hing) Keika Ajari (Houei-kouo) Kôbô Daishi 1. Dainichi Nyorai (Mahâvairocana) : il est le Bouddha en Dharmakâya. Il promulgue les deux grands Sûtras. 2. Kongôsatta (Vajrasattva) : il reçoit la doctrine de la bouche du Tathâgata (le Bouddha Dainichi Nyorai). Sur ses ordres, il les compulse par écrit et les dépose dans le Stûpa de fer, situé dans l'Inde du Sud. Il attend que son existence soit révélée aux personnes qui le méritent. Mahâvairocana est une déification de Sakyamuni et Vajrasattva représente l'humanité qui aspire à développer l'esprit de Bodhi (l'esprit d'aspiration à l'éveil). 3. Ryûmyô Bosatsu (Nâgârjuna) : il prospéra en Inde du Sud huit cents ans après la mort du Bouddha. Avec la bénédiction de Mahâvairocana, il ouvrit le Stûpa de fer et se retrouva face à face avec Vajrasattva. Il reçut l'onction Abhiseka, recueillit les deux Grands Sûtras, et fut en mesure de les propager dans le monde. 4. Ryûchi Bosatsu était un grand disciple de Nâgârjuna. Ses vertus étaient bien connues en Inde du Sud. Il se rendit peut-être dans la Terre des Lions (Simhala = Sri Lanka) pour prêcher l'ésotérisme. Il vécut sous le nom de Dharmagupta dans le monastère de Nâlanda et visita Sri Lanka sous le nom de Fugen Ajari (Samantabhadra âcârya ?). Pendant sa longue vie qui s'étala sur de nombreux siècles, il répandit la doctrine secrète dans une large mesure. Kongôchi Sanzô était le troisième fils d'une famille princière d'Inde Centrale. A l'âge de dix ans, il devint moine au monastère de Nâlanda. Lorsqu'il était âgé de vingt-huit ans, il se rendit à Kapilavastu et en trois ans, il étudia sous l'autorité de Sribhadra le Yugaron (Yoga [acârabhûmi] sâstra, Yuishikiron Vijnaptimâtrasiddhi sastra), et le Benchûbenron (Madhyântavibhâgatikâ). A l'âge de 31 ans, il visita l'Inde du Sud. Il y rencontra Nâgabodhi et demeura avec lui en tant que disciple pendant sept ans. De lui, il reçut les enseignements du Vajrayoga (Kongôchôyugakyô), les doctrines du dhârani de Vairocana (Brirushanasôjidaranimon), les Sûtras du Mahâyâna et le Sâstra des Cinq Vidyâs (Gomyôron). Ayant reçu l'onction des cinq clans, il étudia le sens profond de l'ésotérisme, après quoi il rentra en Inde Centrale et fit le pèlerinage des Huit Lieux Saints. Avalokitesvara de Potalaka (Inde du Sud) lui demanda d'aller en Chine. Il se rendit à Sri Lanka et vénéra la dent relique du Bouddha au monastère de Abhayarâja (actuel Anurâdhapura). Il gravit le Ryôgasan (Lanka, le Pic Adam). Une fois encore, il demeura en Inde pour quelques temps et retourna à Sri Lanka. Il embarqua sur un navire marchand depuis le port de P'o-Iche-li qui appartenait à une flotte composée de trente-cinq vaisseaux persans, et un mois plus tard, il arriva à Srivijaya (dont la capitale était alors Paembang dans l'Ile de Sumatra). Là, un certain Chizo (Jnânagarbha ?), qui fut plus tard appelé Amoghavajra, âgé de quatorze ans, le joignit en tant que novice (srâmanera). Après un séjour de cinq mois [voir notre article sur les l'expansion du Mikkyô en Asie du Sud-Est], il poursuivit son voyage vers la Chine. Une terrible tempête détruisit trente navires de la flotte. Celui qui transportait Kongôchi Sanzô atteignit la Chine autour de l'an sept de K'ai-yuan (719). L'année suivante, il arriva à Lo-yang. Hiuan-song était alors sur le trône. Entre l'an onze et l'an vingt-neuf de K'ai-yuan (723 - 741), il résida à Ts'eu-Cheng-Sseu et Ta-Fou-Tsien et fit diverses traductions. Il mourut pendant son retour en Inde, en 741. Fukû Sanzô était un ceylanais. Il accompagnait son maître Vajrabodi et arriva à Lo-yang en l'an huit de K'ai-yuan (720). A l'époque, il était âgé de seize ans seulement. Pendant les vingt années qui suivirent la mort de Vajrabodhi, il aida son maître à traduire Sûtras et commentaires. Sur ses ordres, il se rendit à Sri Lanka en 743, à la recherche de Sûtras et Sastras. A Sri Lanka, il rencontra Ryûchi (Nâgabodhi, Fugen Ajari) et reçut de lui la doctrine ésotérique. Il voyagea ensuite dans toute l'Inde. En 746, il retourna en Chine, emportant avec lui un grand nombre de travaux. L'empereur Hiuan-tsong ordonna la construction d'un autel dans son palais et il reçut lui-même l'onction. A sa suite, toutes les classes de la société adoptèrent ce culte. Ce ne fut pas la période la plus prospère pour le Bouddhisme ésotérique en Chine. Le nombre de traductions effectuées par Amoghavajra est énorme : plus d'une centaine de travaux représentant plus deux cents volumes. Il fut l'un des quatre grands traducteurs du Bouddhisme chinois. Zenmui Sanzô (Subhakarasimha) naquit dans une famille de Magadha. Respectant les dernières volontés de son père, il monta sur le trône, alors âgé de treize ans, mais abdiqua immédiatement pour devenir moine. A Nâlanda, il étudia l'ésotérisme sous l'autorité de Dharmagupta. A la demande de ce dernier, il se rendit en Chine pour y répandre la doctrine. Il alla au Cachemire, au pays des Tou-kiue et dans de nombreuses autres régions, et arriva en Chine via le Tibet. Il amena avec lui un grand nombre de livres en sanskrit et atteignit Chang'An l'an quatre de K'ai-yuan (716). Il était alors âgé de quatre-vingt dix-huit ans. Ichigyô (Yi-hing) embrassa la vie monastique en tant que disciple du maître Zen P"ou-tai. L'an cinq de K'ai-yuan (717), il étudia sur le Mont Tien-t'ai. Il devint le guide religieux de l'empereur Hiuan-tsong. Après l'arrivée en Chine de Subhakarasimha et Vajrabodhi, il devient leur disciple et les aida dans leur entreprise de traduction. Il ne fit pas qu'écrire le Dainichikyô et son commentaire sous la dictée. Il fut également l'auteur de nombreux travaux. Il était expert en astronomie et en détails calendaires. Il mourut à l'âge de quarante-quatre ans. Keika Ajari (Houei-kouo) était originaire de Tchao-ying, près de Chang'An. Il était le plus brillant disciple d'Amoghavajra et en tant que tel était le plus vénéré des maîtres des empereurs T'ai-tsong, To-tsong et Chouen-stong. Il eut de nombreux disciples célèbres. Le Juhachi keiin constitue son œuvre principale. Kôbô Daishi (Kûkai) : au pied de la pagode de l'Est du temple Kumedera dans la région du Yamato, un manuscrit du Dainichikyô avait été découvert, mais le texte était difficile à comprendre. Kôbô Daishi conçut le projet de se rendre en Chine. En 804, il quitta le Japon en compagnie de l'Ambassadeur du Japon, en direction de Chang'An. A son arrivée, il résida dans le monastère Tsing-Lon Sseu. Il y reçut l'Abhiseka de Vajradhâtu et du Garbhadharma de Houei-kouo. Lorsque son disciple eut appris la doctrine complètement, Houei-kouo mourut. Après deux ans passés en Chine, Kôbô Daishi rentra au Japon en 806 et pour la première fois, il exposa les principes de l'école Shingon. Il fut patronné par les empereurs Heizei, Saga et Junna, étant ainsi en mesure de diffuser sa foi au sein de la cour et parmi le peuple. Il fut l'initiateur d'un nouveau mouvement dans l'histoire de la pensée japonaise. En 816, il fonda un monastère à Kôyasan (à 90 km au Sud de Kyôto). En 823, l'empereur Saga lui confia un temple dans la capitale, le Tôji qui fut dédié à la sécurité de la nation. L'empereur Daigo lui décerna le titre posthume de Kôbô Daishi (Grand Propagateur du Dharma).
Aux sources du Shingon de Kûkai content media
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Taishin
07 oct. 2022
In Poèmes, citations.
Dans son excellent ouvrage en anglais "Mysteries of the Kabbalah (Abbeville Press Publishers), Marc Alain Ouaknin cite ces mots qu'il a entendus d'un maître hassidique. Un jour, un maître dit à ses disciples : - Quelle est à votre avis la plus grande catastrophe pour le peuple juif au cours de son histoire ? - Les quatre cents ans d'esclavage en Égypte, dit le premier disciple. - Non ! répondit le maître. - La destruction du Temple, suggéra un autre. - Non ! répondit le maître. - L'Exil, proposa un troisième disciple. - Non ! répondit le maître. - La Shoah, dit un quatrième. - Non ! répondit le maître, ce n'est ni la Shoah, ni l'Exil, ni la destruction du Temple, ni l'esclavage. - Nous ne voyons pas, admirent à l'unisson les disciples. - La plus grande catastrophe pour le peuple juif, enseigna le maître, c'est lorsque la Torah devint une religion !
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Taishin
03 oct. 2022
In Comprendre le Bouddhisme
Est-il ou non facile d’atteindre le but du Bouddhisme en menant une vie laïque ? Théoriquement, le Bouddhisme Theravâda affirme que les laïcs peuvent atteindre les plus hauts degrés du progrès intérieur. En pratique, il ne cache pas les difficultés qu’un individu rencontre sur le chemin du progrès intérieur s’il reste au milieu de ses soucis. Obstacle qui n’est pas synonyme d’impossibilité, mais qui constitue tout de même une difficulté majeure : le Bouddha, selon les textes pâlis, lorsqu’il évoquait le progrès intérieur, louait la vie religieuse. Le Kapila-sutta dit que la vie religieuse est vraiment la vie suprême. Dans un autre passage du Sutta-nipâta, le moine est comparé à un cygne qui vole très loin dans l’espace. Cependant, le laïc y est comparé à un paon très coloré et fier, mais naturellement incapable de voler aussi librement qu’un cygne. Il est écrit dans Anguttara-nikâya : Moines, il y a deux bonheurs. Lesquels ? Le bonheur de la vie domestique et celui de la vie religieuse. Des deux, celui de la vie religieuse est supérieur. Dans l’Ariyapariyesana-sutta, le Bouddha distinguait deux sortes de recherche : la recherche noble (ariya pariyesana) et la recherche vulgaire (anariya pariyesana). Celui qui cherche la paix intérieure incomparable et impérissable, le nibbâna, mène une recherche noble. Au contraire, celui qui cherche une femme, un fils, les choses familiales et domestiques, mène une recherche vulgaire. Le Pabbajjâ-sutta motive ainsi la raison du renoncement du Bodhisattva : « La vie à la maison est une gêne, c’est le chemin des passions ; la vie en dehors, c’est la liberté. » Cette idée est encore mieux précisée dans d’autres passages du Canon. Lorsque Yasa, le jeune homme riche du Vinaya, vint voir le Bouddha en dénigrant la vie domestique et en lui disant : « Quel fléau, quelle calamité ! », celui-ci lui parla ainsi de la vie religieuse : « O Yasa, voici l’absence de fléau, l’absence de calamité. La supériorité de la vie religieuse, prônée par le Bouddha, s’affirme à travers de nombreux récits. Si le Bouddha prodiguait des conseils aux laïcs pour qu’ils parviennent au succès et au bonheur, il n’accordait à la vie familiale que peu d’importance. Il insistait sur la supériorité de la vie religieuse. N’y a-t-il pas là une certaine contradiction ? On trouvera la réponse à cette question en examinant la méthode d’enseignement du Bouddha. Dans le Pahârâda-sutta, le Bouddha compare sa doctrine à l’océan ; par cette comparaison, il voulait expliquer que son enseignement gagne graduellement en profondeur. Ceux qui le veulent peuvent s’aventurer sur l’océan, y plonger pour chercher des pierres précieuses et des perles, mais ceux qui le préfèrent peuvent s’y baigner, rester sur la plage et chercher des coquillages. De même, la doctrine n’est pas réservée à ceux qui veulent atteindre les plus hauts états du progrès intérieur. Les gens ordinaires qui essaient de mettre en pratique dans la vie séculière des conseils pour vivre heureux y ont également leur place. À plusieurs reprises, le Bouddha déclara : Moines, dans cette doctrine et dans cette Discipline, il y a une instruction graduelle, une formation graduelle, une action graduelle, un entraînement graduel et une méthode graduelle. Ceci transparaît dans la manière du Bouddha, quand il discutait avec ses visiteurs. Il engageait la conversation en termes amicaux, puis rappelait l’avantage de la pratique du don (dâna kathâ), des valeurs morales (sîla kathâ) et les récompenses célestes qu’elles entraînaient (sagga kathâ). Si son visiteur paraissait intéressé, le Maître lui parlait de la misère, de la vanité et de la souillure nées des plaisirs sensuels (kâmânam âdînavam), en leur opposant le bonheur qu’apportait le renoncement à de tels plaisirs (nekkamme ânisamsam). Cette façon de discuter était connue dans les textes canoniques comme l’enseignement graduel (ânupubbi kathâ) du Bouddha. Après une telle discussion, un jeune homme de famille distinguée nommé Ratthapâla s’exprima ainsi : « Si je comprends bien ce qu’a dit le Bienheureux, il n’est pas facile pour celui qui demeure dans la maison d’observer la vie sublime dans sa plénitude absolue, sa pureté absolue, polie comme une conque ». Par cette formule, le Bouddhisme ne condamne pas complètement la vie séculière, mais affirme seulement que la vie laïque permet plus difficilement de suivre la voie du progrès intérieur. Les textes canoniques ne contiennent donc aucune contradiction à ce sujet. Ils affirment constamment la supériorité de la vie religieuse et soulignent la misère, la vanité, la souillure et la précarité des plaisirs sensuels, par opposition au bonheur que procure le renoncement à ces désirs. Toutefois, si quelqu’un veut mener une vie séculière, les textes canoniques le conseillent pour qu’il vive heureux et honnête avec les siens. L’état social de laïc, à cause des préoccupations de la vie, est une situation défavorable pour comprendre facilement l’idée profonde de la Doctrine. Lorsque Anâthapindika, le plus grand dévot du Bouddha, fut sur son lit de mort, le vénérable Sâriputta Thera, accompagné du vénérable Ananda Thera, rendit visite au malade et le sermonna. Ses propos furent très profonds et métaphysiques. Le dévot versait des larmes et disait qu’il n’avait jamais entendu un tel sermon, bien qu’il fréquentât le Bienheureux et les moines depuis longtemps. Sâriputta dit alors que les laïcs ne comprenaient pas de tels sermons et qu’il n’y avait que les religieux qui fussent capables de les comprendre. Le Sigâlovâda-sutta mentionne qu’un des six devoirs du moine envers les laïcs est de leur montrer le « chemin du ciel ». C’est le « chemin du ciel » (sagassa maggam) et non « le chemin de l’émancipation » (mokkhassa maggam) que les moines doivent montrer aux laïcs. « Le chemin de l’émancipation » (le chemin du nibbâna) était plus difficile à comprendre pour les gens, même à l’époque du Bouddha. Ces deux textes témoignent de l’attitude générale du Bouddhisme envers la religiosité laïque, attitude qui introduit deux niveaux : la religion du mérite pour les laïcs ; le progrès intérieur du non-attachement pour les religieux. C’est pourquoi une approche anthropologique de la religiosité bouddhique peut discerner « deux Bouddhismes » au sein du Theravâda : le bouddhisme nibbânique qui insiste sur un renoncement radical et encourage ses adeptes à atteindre l’état d’Arahant le plus tôt possible ; le bouddhisme karmique, le Bouddhisme des laïcs, qui insiste sur la nécessité d’accomplir des actes méritoires et de s’abstenir des actes « déméritoires ». Naturellement, les laïcs s’engageaient à faire des actions méritoires avec l’espoir de bons résultats : ils souhaitaient notamment que les renaissances prochaines dans le cycle du samsâra fussent heureuses. Les laïcs souhaitaient aussi vivement accéder à l’état de Arahant, mais ils ne cherchaient pas à l’atteindre le plus tôt possible : ils acceptaient l’idée qu’en menant une vie familiale, il leur était difficile de s’engager profondément dans le renoncement et le progrès intérieur. Plaçant au second plan la question de la libération de samsâra, ils attachaient une grande importance à une renaissance heureuse. D’autre part, selon leur habitude mentale, ils préféraient une renaissance riche en plaisirs des sens. Pour un laïc ordinaire, c’est un but plus facile à imaginer qu’un nibbâna. Cela ne signifie pas que les fidèles laïcs rejetaient complètement le nibbâna. Au contraire, ils désiraient avoir une occasion de l’atteindre aisément, mais après avoir goûté les plaisirs célestes. Tout en acceptant théoriquement le nibbâna comme but ultime du Bouddhisme, ils ne le considéraient pas comme leur objectif immédiat. Tandis que pour le disciple religieux (s’il ne veut pas être Bodhisattva), le nibbâna constituait à la fois le but immédiat et le but ultime. Dans les discours du Canon sur le progrès intérieur, on ne trouve pas de conseils concernant les actions méritoires, leurs récompenses célestes et les renaissances heureuses. En revanche, les nombreux discours prononcés devant les laïcs insistent sur les actions méritoires. Dans les Nikâya, plusieurs listes montrent les espoirs quotidiens des laïcs qui accomplissaient des actions méritoires : 1. Richesse, bonne réputation, longue vie, renaissance heureuse 2. Longue vie, beauté, contentement, force du corps 3. Beauté, contentement, bonne réputation, renaissance heureuse. Des discours bien connus donnent ce conseil : Maître de maison, il y a cinq formes d’avantages pour l’individu qui fait des actes méritoires et respecte la droiture. Le premier avantage est qu’il acquiert sa richesse par de justes moyens. Le deuxième avantage est qu’il s’attire une bonne réputation. Le troisième est qu’il peut se présenter devant n’importe quelle assemblée : soit l’assemblée des nobles, soit l’assemblée des brahmanes, soit celle des maîtres de maison, soit celle des religieux. Le cinquième enfin, est qu’il pourra renaître dans un état de bonheur céleste. Nous trouvons dans ces discours des indices de la religiosité des laïcs. Ce sont les mêmes objectifs que les gens souhaitaient atteindre par les sacrifices domestiques et royaux prescrits par le brahmanisme orthodoxe. Mais lorsque le Bouddhisme est apparu, les sacrifices brahmaniques furent remplacés, dans la société bouddhique, par la notion du karma (sanskrit Karman). Aussi l’attention des fidèles laïcs s’orienta-t-elle vers l’accomplissement d’actions méritoires et l’abstention des fautes qui n’apportent que le malheur. Voilà comment le Bouddhisme devint le Bouddhisme karmique pour les fidèles laïcs. D’après le Parinibbâna-sutta, l’organisation des funérailles du Bouddha fut confiée à des fidèles, selon le désir exprimé par le Bouddha de son vivant. C’est important, le Bouddha avait voulu que ce soient ses disciples laïques qui s’en occupent, et non ses disciples religieux. Une fois les funérailles célébrées, les fidèles se partagèrent ses reliques. Aucun moine ou moniale, Arahant ou non Arahant, ne se présenta pour distribuer ou obtenir quelques reliques du Grand Disparu. Ce seul fait nous permet de mesurer la différence qui existe dans le Bouddhisme entre la religiosité laïque et la religiosité monastique. WIJAYARATNA (Mohan), Le moine bouddhiste - selon les textes du Theravâda, Cerf, Paris, 1983.
Le renoncement, au temps de Sakyamuni content media
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Taishin
03 oct. 2022
In Comprendre le Bouddhisme
Pour exprimer respectueusement l’idée de “Réciter un Sûtra”, les Japonais utilisent l’expression : “O Kyô wo ageru” (お経を上げる) : “Élever (offrir) respectueusement le Sûtra." Nombreux sont ceux qui au Japon “élèvent” un Sûtra dans l'attente d'un quelconque bénéfice. Ils se tournent alors vers le Honzon (le vénéré principal) comme vers une divinité extérieure possédant le pouvoir d'exaucer leurs vœux. De ce fait, ils en viennent à se poser toutes sortes de questions sur le lieu et le moment opportun pour "élever" un Sûtra, sur la vitesse de récitation appropriée, etc. Ce ne sont là que des détails superflus qui cachent l'essentiel. Dans la mesure où à l’origine, le Sûtra est la transcription d’un sermon du Bouddha Sakyamuni, le bénéficiaire de cette lecture ne peut être que le lecteur lui-même, ce qui pose le problème de la méthode. Dans l’ouvrage en japonais de Yoshito S. Hakeda “Le Yoga secret du Shingon”[2], Kûkai affirme que s’en tenir à mémoriser un Sûtra et se lancer à la poursuite de son sens est stérile. Il résume cela ainsi : 服せずんば何ぞ療せん “Pas de guérison sans soin”. S'il est question de soin, c'est parce que pour Kûkai, l’esprit non éveillé est malade. La cure consiste donc à générer l’état Yuga Sanmaji (瑜伽三昧地) qui est exposé dans le Sûtra lui-même. Taikô YAMASAKI précise dans son ouvrage sur Ajikan que Yuga signifie “union", "unité”. Sanmai ou Sanmaji correspond au sanskrit Samâdhi, terme souvent traduit par "absorption méditative". Dans Sanmaji, le caractère, Ji désigne l’état. Sanmai est donc un état d’absorption dans lequel l'esprit est immobile, concentré sur un objet. Dans Sanmai, la sagesse se manifeste. Dans la “La Précieuse Clé du Trésor secret”, on peut lire : Les Sûtras sont le traitement pour l’esprit malade. Mais lire les Sûtras, quand bien même un grand nombre de fois ne soignera pas l’esprit malade. Kûkai affirme ainsi qu'il est vain de lire un Sûtra sans mettre en pratique le Yuga Sanmaji. Au chapitre 9 du Shôryôshu (性霊集), un recueil de poèmes et de prose, Kûkai, insiste : Il est vain de débattre de la signification du texte sans une mise en pratique des enseignements. Réciter un Sûtra, c’est donc en même temps écouter la prédication du Bouddha. Lorsque je lis un Sûtra, je suis à la fois le lecteur et l’auditeur de l’enseignement contenu dans le texte. Cet enseignement, il convient certes de le comprendre, mais surtout de le mettre en pratique. Voilà pourquoi la vitesse de récitation du Sûtra n’est pas une question essentielle. Ce qui importe, c'est de lire le Sûtra l’esprit apaisé, d'essayer d’en comprendre le contenu, et de faire en sorte de le mettre en pratique dans la vie quotidienne. Au Japon, il n’est pas rare que les auteurs d’ouvrages sur le Hannyashingyô ou le Kannonkyô invitent le lecteur à lire ces textes à voix haute, voire très haute. Pourtant, la récitation d'un Sûtra n’est ni le Kiai qui accompagne un geste martial, ni à l'inverse un chuchotement entre soi et la déité. Il est important d’entendre sa propre voix distinctement, sans tomber dans une certaine outrance soutenue par l’idée (erronée) selon laquelle plus nous récitons fort, plus les Bouddhas accéderont à notre requête. Ainsi que nous l’avons vu au cours du cycle d’études consacré au Hannyashingyô, la scansion et le rythme d’un Sûtra importent également. En tout état de cause, lorsque nous récitons un Sûtra, ce n’est pas le texte qui est “élevé”, mais bien notre esprit. Lorsque nous serons en mesure de pratiquer ensemble, je ne manquerai pas de vous inviter à en faire l'expérience. [1] 読経 Dokyô [2] Cet auteur a aussi écrit en anglais “Kûkai: Major Works”, aux éditions Columbia University Press.
Comment lire un Sûtra ? content media
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Taishin
01 oct. 2022
In Comprendre le Bouddhisme
"Tout est vide !". Cette déclaration laconique mais capitale, qui constitue le fondement conceptuel du Bouddhisme Mahâyâna, est apparue pour la première fois en Inde comme le message d'un groupe d'écritures appelé la "Perfection de la sagesse" (Prajnamaramita). Elles ont probablement été composées environ 350 ans après la mort du Bouddha. Mais ce n'était que leur première apparition sous forme littéraire, et nous ne savons toujours pas combien de temps avant cette époque le concept a pu être entretenu au sein de la Sangha. Il a dû être antérieur de quelque temps à ses débuts littéraires. Certains bouddhologues ont suggéré que ce concept, ainsi que d'autres aujourd'hui identifiés comme "Mahâyâna", pourraient bien avoir existé côte à côte avec d'autres considérés comme plus orthodoxes dès les premiers jours du Bouddhisme. Ainsi, ce qui peut sembler être une innovation radicale au sein de la communauté bouddhiste pourrait bien avoir été simplement la nouvelle proéminence et le pouvoir d'un groupe de moines qui préféraient les idées "Mahâyâna". En d'autres termes, l'apparition d'une tradition distincte appelée "Mahâyâna" peut avoir été l'émergence d'une doctrine qui avait été préférée par un segment de la Sangha pendant plusieurs générations précédentes, en tout cas, avec l'apparition du message qui est stupéfiant dans sa brièveté et sa simplicité, difficile dans son appréhension, et impressionnant dans ses implications pour l'action dans le monde. A une période tardive du développement de la littérature Prajnaparamita, une version synoptique de cette littérature fut composée. C’est le Sûtra du cœur de la grande sagesse. Il sera utile ici de discuter du message de cette littérature car il contient, en l'espace d'environ deux pages imprimées, le cœur ou l'essence même de la doctrine. Comme Edward Conze l'a fait remarquer, tout ce que cette vaste littérature dit, encore et encore, est "Tout est vide", et c'est ce que nous trouvons dans cette version synoptique. Le Sûtra applique systématiquement la critique de la vacuité successivement aux skandhas, aux âyatanas et aux dhâtus, affirmant que chacun est vide. Il passe ensuite à des éléments sacrés tels que les quatre nobles vérités, l'ignorance, l'élimination de l'ignorance et l'atteinte du but, le Nirvâna. Tous sont dits vides. Vers la conclusion du Sûtra, il est dit qu'il n'y a rien à obtenir, et c'est parce que le Bodhisattva s'appuie sur la perfection de la sagesse et atteint ce "rien à obtenir" qu'à la fin, il y a le Nirvâna. Dans un espace très bref, le Sûtra a donc affirmé que toutes les choses sans exception sont vides, y compris les vérités sacrées du Bouddhisme. Ainsi, aucune chose, nulle part et à tout moment, n'est exempte de cette vacuité. Mais qu'est-ce que la vacuité ? Le Sûtra ne nous le dit pas, pas plus que les autres écritures du Mahâyâna qui sont notoirement silencieuses et peu démonstratives lorsqu'il s'agit de prouver, d'expliquer ou de démontrer. Notre seul indice vient du tout début du Sûtra, où il est dit qu'Avalokitesvara a vu cinq skandhas et a perçu qu'ils étaient vides d'existence indépendante (svabhâva-sûnyâ pasyati sma). Il appartenait aux grands auteurs de traités, comme Nâgârjuna, d'élucider et de clarifier le sens de la vacuité et de combattre les interprétations erronées. Car la doctrine se prête facilement à des interprétations erronées, et dès le début, certains ont vu dans la doctrine de la vacuité une espèce de nihilisme qui minerait la religion et la vie éthique. D'autres sont arrivés à la conclusion que la vacuité est l'essence intérieure des choses, une essence que l'on peut percevoir avec un entraînement spécial. Ceux qui considéraient la doctrine comme une menace nihiliste interprétaient l'expression sarvam sûnyam comme signifiant que rien n'existe. Les autres interprétaient la vacuité comme une entité en quelque sorte plus réelle que les choses ordinaires, héritant de ces choses et constituant leur être véritable. Ces points de vue sont repris par Nâgârjuna dans ses Mâdhyamika-kârikâs, et par Candrakîrti dans le commentaire de Prasannapadâ sur les vers de Nâgârjuna, et chaque point de vue est systématiquement réfuté. Nâgârjuna nous avertit (Ch. 24) que celui qui saisit la vacuité de manière incorrecte est détruit, comme un homme qui ramasse un serpent de manière incorrecte. À la question de savoir si la vacuité est équivalente au simple non-être, il répond : " Tu ne comprends ni l'objet de la vacuité, ni la vacuité elle-même, ni le sens de la vacuité " (chap. 24, vs. 7). Candrakîrti ajoute, dans son commentaire : " Victime de votre propre processus de pensée, vous superposez au [terme] "vide" la fausse interprétation de "non-existence". Il poursuit : "Mais dans ce traité, nous ne donnons pas à la vacuité le sens auquel vous êtes attaché". Il fait ensuite remarquer de façon cruciale que la vacuité est enseignée "afin de tirer toutes les distinctions au repos sans exception", y compris des distinctions telles que l'être et le non-être. Ainsi, la vacuité n'est pas la non-existence, et elle n'implique pas non plus le nihilisme, car la vacuité est un dispositif dont l'objet est de critiquer toutes les vues et toutes les philosophies. En fait, la vacuité elle-même, dans la mesure où elle peut devenir la seule vue restante lorsque toutes les autres sont détruites, n'est pas moins exempte de la critique de la vacuité. Même la vacuité est vide. La vacuité serait-elle alors une substance ou une essence de nature métaphysique qui subsiste lorsque le yogi pénètre sous la surface superficielle et illusoire des choses ? Après tout, l'expression "tout est vide" semble l'indiquer en attribuant le prédicat "vide" aux choses. Lorsque nous disons "La fleur est bleue", nous cherchons le bleu dans les fleurs ; lorsque nous disons "tout est vide", nous devrions chercher quelque chose appelé "vide" dans les choses. Ce problème a été aggravé de temps en temps au sein même du Bouddhisme par la tendance à hypostasier le vide et à lui donner un contenu positif. De plus, les apostrophes émotionnellement chaleureuses à la vacuité dans certains textes pourraient facilement conduire à la suspicion que la vacuité est quelque chose, un esprit ou une entité totalement transcendante et suprême, un autre au-delà du monde du samsâra. Mais les bouddhistes se sont toujours méfiés d'une pratique qui conduirait à un attachement définitif à la vacuité. La vacuité n'est pas une chose, ni même une vision supérieure destinée à remplacer des visions moins tenables. La vacuité est censée s'opposer à toutes les vues, même à la vue de la vacuité. C'est cette connaissance que même la vacuité est vide qui l'a sauvée de la réification et de la déification. Ainsi, la négation des vues et des systèmes de pensée est absolue ; la négation de Sûnyavâda n'implique pas une position alternative "correcte". La vue correcte n'est pas une vue. Le soupçon que la doctrine de la vacuité porte atteinte à la religion et à la vie éthique, ainsi qu'à la valeur de l'existence phénoménale, repose à son tour sur l'idée erronée que la vacuité équivaut au non-être absolu. Dans les Kârikâs (chap. 24), un adversaire imaginaire objecte que si tout est vide, alors les Quatre Nobles Vérités n'existent pas. Par conséquent, il n'y a pas d'élimination de l'ignorance ou d'atteinte du but. En définitive, les Trois Joyaux n'existent pas non plus, de sorte qu'il n'y a pas de Bouddhisme, pas de communauté de croyants et même pas de Bouddha. Nâgârjuna consacre la majeure partie du chapitre 24 à montrer qu'au contraire, le but ultime est également impossible. Il s'agit plutôt de la vision opposée selon laquelle toutes les choses ont une existence indépendante en vertu d'une certaine substance métaphysique qui atténue tout changement moral et intellectuel, pour le meilleur ou pour le pire. La raison pour laquelle il en est ainsi deviendra plus claire dans la discussion suivante ; en fait, toute la philosophie Hua-yuen [l’école Kegon] elle-même est une justification de ce point. Ces erreurs proviennent toutes d'une mésinterprétation de sûnyyatâ. Richard Robinson a clairement et précisément interprété la vacuité : La vacuité n'est pas un terme du système primaire se référant au monde, mais un terme du système descriptif (méta-système) se référant au système primaire. Elle n'a donc aucun statut d'entité, ni de propriété d'un existant ou d'un inexistant. Si quelqu'un la considère ainsi, il transforme le terme clé du système descriptif en la racine de toutes les illusions. Ailleurs, Robinson dit : " La vacuité n'est pas un terme extérieur au système d'expression, mais simplement un terme clé à l'intérieur de celui-ci. Ceux qui veulent hypostatiser la vacuité confondent le système des symboles avec le système des faits. La vacuité n'est pas une entité "là-bas" dans le monde objectif, mais plutôt un terme qui nie le système de mots et de concepts avec lequel nous catégorisons ce qui est "là-bas". Chaque fois que nous tentons de saisir l'expérience par le biais d'un concept, tel que "existant" ou "inexistant", nous superposons au monde objectif un mot qui, en fait, n'existe pas du tout dans le monde ; "existant" et "inexistant" (ou tout autre mot) n'existent que dans notre esprit, et non "là, au-dehors". La vacuité fonctionne comme une arme qui détruit la croyance naïve et non critique selon laquelle de tels concepts se réfèrent à des entités. C'est pourquoi la vacuité en tant que concept doit également être vidée, car dans la mesure où la confusion humaine résulte de l'adhésion dogmatique à des concepts, tout concept est pernicieux, y compris celui de "tout est vide". Il ne sert à rien de simplement substituer un concept à un autre. Le problème des mots et des concepts est qu'au lieu de comprendre qu'ils ont un statut purement provisoire et une valeur purement utilitaire, les êtres humains ont tendance à croire qu'il existe une entité réellement existante à laquelle correspond le mot ou le concept. L'enseignement fondamental du Bouddhisme est qu'il n'existe qu'un changement incessant, un flux, et qu'il n'y a pas de chose qui subisse le changement. Il y a une très grande différence entre ce point de vue et celui qui est communément admis ; le premier repose sur la supposition naïve selon laquelle il existe réellement un objet (ou un complexe d'objets) qui subit des états successifs. Le tissu complexe de l'être n'est donc pas vraiment un être, mais un devenir incessant, un pur flux. Le changement lui-même, en tout point, est le résultat d'autres événements qui agissent comme l'environnement de ce point et le conditionnent, lui faisant prendre une forme nouvelle, différente, momentanée. Ces conditionnements eux-mêmes n'ont pas plus de permanence et de stabilité que le point unique mentionné ci-dessus, car ils sont à leur tour conditionnés par d'autres événements. Le réseau de l'interconditionnalité a donc une portée presque infinie. C'est pourquoi il n'y a aucun point qui échappe à ce processus de changement, et rien qui dure sous une forme donnée pendant deux moments consécutifs. Dans ce labyrinthe de l'interconditionnalité, parler d'objets est un processus hautement artificiel qui est redevable aux abstractions, et selon les adeptes de la doctrine du vide, c'est un processus futile, complètement séparé de la réalité. Cette vision de l'existence comme changement en vertu de l'interconditionnalité est appelée pratityasamutpâda. Elle est fondamentalement une substitution à une vision des entités réelles subissant des modifications. D'une part, elle considère les "choses" comme de simples abstractions du processus lui-même, traitant une existence purement conventionnelle dont le but est social et utilitaire. Cela ne nie pas du tout l'existence "là-bas" de quelque chose que je peux tenir dans ma main ou que je peux rencontrer par hasard dans l'obscurité. Je peux désirer du lait et demander à quelqu'un d'aller chercher la vache, et il reviendra avec quelque chose qui a des cornes, des mamelles, une peau tachetée de brun, qui dit "meuh". J'aurai donc du lait. La vraie question est la nature de cette chose que j'appelle "vache". La vache est-elle une chose donnée par la nature ou une abstraction superposée à un point de l'espace-temps, qui change constamment, et n'est jamais la même, deux instants successifs ? Le problème de l'utilisation des mots comme nous le faisons est qu'en croyant qu'il existe réellement un référent objectif pour le mot, je peux aussi croire qu'il est possible de le posséder. Outre la "vache", il existe toute une constellation d'autres entités "réelles" telles que "moi", "mien", "posséder", "bon" et "mauvais", et c'est cette situation qui est à l'origine des troubles humains, de la haine, de l'avidité, du meurtre, de l'envie, de la jalousie, etc. Nous ne pouvons pas vraiment posséder (ou perdre) car il n'existe pas d'objet durable à posséder. C'est comme si nous essayions de saisir dans nos mains un cours d'eau qui se déplace rapidement ; non seulement il nous glisse entre les mains, mais nous nous retrouvons tout mouillés. Mais une fois que nous sommes capables de percevoir qu'il n'y a que du changement, et que nous sommes nous-mêmes une partie du changement, il n'y a plus rien à posséder, pas de moi à posséder, pas de possession. De plus, je peux comprendre que les impulsions qui me tourmentent et dont j'ai honte n'ont pas plus de solidité et de fixité que tout autre événement. Si la colère, par exemple, devait avoir une existence indépendante et réelle, je serais confronté à un grand problème, car elle existerait en moi indépendamment d'autres causes internes ou externes, un défaut constant de la personnalité auquel je devrais faire face. Cependant, puisque la colère est un état momentané découlant de conditions et s'atténuant ensuite en raison d'autres conditions, lorsqu'elle disparaît, elle est vraiment disparue, éteinte. Je ne suis donc pas intrinsèquement une personne en colère, ni une bonne personne, ni une mauvaise personne, ni aucun autre type de personne. Le fait est que je n'ai pas besoin d'être obsédé par des états momentanés, ni d'être anxieux ou d'avoir honte d'un caractère fixe imaginaire. Ces états momentanés n'ont donc aucune emprise sur moi. Je suis toujours libre d'assumer un nouvel état à l'instant suivant. Tous les événements, qu'ils soient psychiques ou matériels, ne sont que des liens momentanés entre un événement éteint et un nouvel événement qui n'existe pas encore, momentané et fugace. Les "choses" ne sont que des abstractions d'un processus qui change constamment, rapidement et simultanément, en tout point, dans ce que Whitehead appelle "l'avancée créative vers la nouveauté". Ici, il n'y a pas de moi ou d'autres moi à concurrencer, haïr et détruire dans ce qui, pour reprendre une autre expression de Whitehead, est une "bagatelle d'expériences transitoires". Cet être "interdépendant" est un synonyme de sunyata, comme le dit Nâgârjuna dans son Kârikâs, et Candrakîrti le réaffirme en commentant que "surgir du fait de conditions” et “être vide” sont synonymes". Pour quelque chose, être vide signifie être vide d'être indépendant (svabhâva), ce qui est synonyme d'exister seulement en dépendance de l'autre. C'est parce que le vide est identique à l'être interdépendant que Nâgâjuna peut dire que c'est justement parce que les événements sont vides que la vie religieuse et son but sont possibles. Ils sont possibles en raison de la fluidité même, de la non-fixité des événements ; les états malsains passent à l'extinction, et les états sains peuvent surgir sous l'influence des conditions appropriées. Si des états tels que la haine ou la bienveillance existaient en soi, l'individu ne pourrait pas changer et toute modification serait exclue. De plus, parce que la vacuité est un être interdépendant, elle n'est pas assimilable au nihilisme, car la vacuité n'annule pas la nature comme une hallucination. La doctrine de la vacuité est avant tout une attaque contre le mode conceptuel de saisie du monde. Elle dit que, bien que les mots et les concepts soient normalement valables pour accomplir nos tâches, ils sont totalement invalides du point de vue de la vérité la plus élevée, où l'on voit qu'il n'y a nulle part une entité fixe qui correspond à l'étiquette. C'est pour cette raison que l'action compatissante dans le monde est possible pour le Bodhisattva, car bien qu'il conduise d'innombrables êtres au Nirvâna, selon le Vajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra, il le fait, et ne peut le faire avec succès, que tant qu'il n'existe en lui aucun concept d'être. Toute adhésion au concept d'"être" serait en contradiction directe avec cette nature et l'empêcherait d'exercer les moyens habiles qui ne deviennent efficaces qu'avec la suppression de la saisie conceptuelle de l'être. Parce qu'il travaille dans le contexte d'une liberté totale à l'égard des concepts, il doit, dans sa démarche, aller au-delà du concept de vide, car ce dernier fige la nature fluide de la réalité, tout autant que le concept de soi. Il semble que la doctrine de la vacuité telle qu'elle était défendue en Inde avait principalement une force épistémologique et n'affirmait pas l'existence, dans le monde naturel, de quelque substance métaphysique de nature transcendante. Cependant, l'ontologie est nécessairement amenée dans une discussion sur les moyens et la nature de la connaissance, car dire que les concepts ne saisissent pas la nature réelle des choses, c'est impliquer, même tacitement, une nature réelle. Le Bodhisattva qui s'est libéré des concepts est vraisemblablement en contact avec une réalité qui est obscurcie pour la plupart d'entre nous par l'écran des mots, des images, des symboles et des modes de pensée. Mais le bouddhisme Mahâyâna en Inde, et principalement dans sa forme Mâdhyamika, a toujours été réticent à essayer de dire ce qu'est la réalité en dehors de nos idées sur elle. Nous savons qu'elle est un changement incessant et une pure fluidité, mais ces mots eux-mêmes sont compris comme n'étant que des tentatives inadéquates d'être précis. Nous ne savons pas ce que voit un Bouddha. Cependant, il semble que Nâgâjuna et d'autres en Inde qui enseignaient la doctrine de la vacuité mettaient surtout l'accent sur une façon de connaître, et ils ne croyaient pas que la vacuité fut quelque chose à observer dans les phénomènes. S'il existe quelque chose que nous pouvons appeler l'absolu, il ne s'agit pas d'un esprit ou d'une entité transcendante qui se cache derrière le monde de la simple apparence, mais l'absolu est l'intuition ou la perspicacité elle-même (prajnâ). Ceci est encore étayé par la très utile doctrine des trois natures (trisvabhâva) : il y a la nature qui consiste à être dépendant d'un autre, et c'est le monde phénoménal dans son existence interdépendante discutée précédemment en plusieurs endroits. Ensuite, il y a la nature d’être discriminé ; c'est la nature dépendante, à présent biaisée en sujet et objet, et qui est encore faussement discriminée dans son aspect objectif. Enfin, il y a la nature accomplie, que l'on peut aussi appeler l'"absolu" ; ce n'est, selon les textes, rien d'autre que la nature dépendante, qui est le monde naturel des phénomènes, qui ne se modifie pas du tout, et le nouvel éveil de la prajnâ ne révèle pas non plus un esprit auparavant obscur qui se développerait dans les objets de la perception. Le changement s'est opéré chez celui qui perçoit ; c'est sa nouvelle perception non duelle qui a la plus grande valeur et qui le libère du samsâra. (Extrait et traduit de "Hua-Yen Buddhism: The Jewel Net of Indra", Francis H. Cook)
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Taishin
01 oct. 2022
In Comprendre le Bouddhisme
Article de Hideo Usui, président, Temple Design Co., publié dans le journal en ligne Ronza le 26 juillet 2021 Les Japonais sont liés par les écoles La plupart des Japonais ne s'intéressent pas vraiment à la dénomination de l’école à laquelle ils appartiennent. Mais lorsque quelqu'un de leur famille meurt et qu'ils doivent organiser des funérailles, ils commencent soudainement à prendre conscience de cette question. Pour autant, ils sont nombreux à ne pas savoir à quelle école ils se rattachent. Certains le déduisent par recoupement d'informations. Au Japon, la question de l’appartenance d’une personne à une école donnée peut entraîner des désagréments, comme par exemple l'interdiction d’être inhumé dans une tombe librement choisie. En voici un exemple concret. Avant sa mort, Monsieur A. s'intéressa à la pratique de Zazen, ce qui le conduisit à étudier le Bouddhisme dans un temple Zen Sôtô. Au décès de M. A., la famille qui était au courant de son intérêt pour le Bouddhisme zen, demanda au temple Zen Sôtô concerné de diriger les funérailles. Quelques années plus tard, la femme de M. A, qui elle appartenait à l'école de la Terre pure, décéda également. Son fils pensa qu'il serait pratique d'avoir un temple où toute la famille de M. A pourrait disposer d'une seule tombe. Après les funérailles, il discuta avec le supérieur du temple de la Terre pure de la possibilité d'acheter une concession, ce à quoi on lui répondit : « Votre mère a eu ses funérailles dans l’école de la Terre pure, mais votre père a eu les siennes dans l’école Zen Sôtô. Comme leurs noms bouddhistes posthumes sont différents, si vous achetez une tombe dans notre temple, votre mère pourra y être inhumée, mais pas votre père. Si vous voulez qu’ils soient ensemble, il faudra changer le nom bouddhiste posthume de votre père." Le fils était troublé. S’il ne tenait pas compte des propos du supérieur, il ne pourrait pas acheter de tombe. Il décida donc de faire changer le nom bouddhiste posthume de son père. Bien sûr, il lui fallut pour cela régler une coquette somme d'argent. Il fut éprouvé par ces soucis mais conclut qu'il n'avait pas d'autre choix que de procéder ainsi. Que pensez-vous de cette histoire ? Il y a sans doute parmi vous des gens qui pensent que le fils de Monsieur A. a manqué de bon sens. D'autres considèrent peut-être que le prêtre qui lui demanda de changer le nom bouddhiste posthume de son père était un horrible personnage. SAND555UG/Shutterstock.com Les circonstances qui donnèrent naissance aux branches La plupart des Japonais, même s'ils ne sont pas férus d'histoire, savent comment les branches sont apparues au Japon, car la question figure dans les manuels d'histoire japonais. Durant les périodes Heian et Kamakura, des prêtres développèrent leur propre interprétation du Bouddhisme. Ils fondèrent leurs propres courants religieux qui se développèrent ultérieurement en organisations. Tout le monde a à l'esprit les noms de Saichô et Kûkai. C'étaient des moines actifs pendant la période Heian (794-1185). Leurs enseignements donnèrent naissance aux écoles Tendai et Shingon. Les noms de Hônen, Shinran, Dôgen et Nichiren sont également bien connus. Les enseignements prêchés par ces quatre moines donnèrent corps aux écoles Jôdo, Jôdo Shinshû, Sôtô et Nichiren, qui perdurent de nos jours. Cependant, les écoles de cette époque ressemblaient davantage à des Sangha, c'est-à-dire à des groupes de moines unis autour d'un même enseignement, qu'au système que l'on connaît aujourd'hui. Les laïcs y étaient rares. Leur nombre augmenta à la fin de la période Muromachi, lorsque le Bouddhisme s'impliqua dans les affaires funéraires. Dans tout le pays, la mode fut alors à la construction de temples pour l'inhumation des morts, et les moines appartenant à diverses écoles y furent accueillis comme abbés. En dépit de cela, l’appartenance du temple à telle ou telle école n'était pas une question majeure pour les villageois. Les archives de cette période montrent qu'un grand nombre de temples changèrent de dénomination. On sait peu de choses sur les raisons de ces changements d’école, mais il est peu probable qu'en réaction à ces changements, les villageois aient modifié l'intégralité de leurs croyances et pratiques. Ils furent plus vraisemblablement prêts à accepter n'importe quelle école, à condition qu'elle accepte de célébrer des funérailles. A l'époque Edo, lorsque le shogunat commença à contrôler à la fois l’appartenance des temples aux diverses écoles et le rattachement des gens du peuple à un temple, les différences entre les écoles devinrent plus strictes. L'autorité du temple principal s'accrut sous l’influence politique du shogunat, créant une structure pyramidale, avec en son sommet un temple principal qui coiffe un réseau de temples subordonnés. Consécutivement, il devint difficile pour les individus et les temples de changer d’école. Cette structure subsiste de nos jours, de sorte que bien des Japonais se trouvent liés à une école donnée, indépendamment de leur intérêt pour les enseignements de celle-ci.
"Pourquoi nous sommes liés par des enseignements auxquels nous ne croyons pas ?" content media
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